پدیدآورنده:سید ضیاء مرتضوی،
خلاصه:
کلمات کلیدی:
،
ارزیابی دیدگاههای امام خمینی (س) و دیگر فقیهان درباره قیام سیدالشهداء
اشاره
عاشورا در مقایسه با بسیاری از رخدادهای دیگر، حجم کمی از وقایع را به خود اختصاص داده و آغاز و انجام آن در برههای کوتاه اتفاق افتاده است; اما یکی از معدود حوادثی است که بیشترین توجه را به خود جلب کرده و علاوه بر نقش گسترده و تاثیر عمیق اجتماعی - تاریخی خود، به صورت فرهنگی ویژه با ساختاری منحصر به فرد درآمده است. افزون بر ثمرات و رویکردهای اجتماعی - انسانی که همچنان استمرار دارد، فرجام عاشورا، شکل گرفتن فرهنگی نوین با ویژگیهای خاص خود در میان جامعه گستردهای بود که هویت اسلامیاش، آن را از دیگر تمدنها و فرهنگها جدا میساخت. فرجام تاریخی و دستاوردهای ماندنی عاشورا و زیر ساختهای آن، در طول دههها و سدههای پس از خود، به جریانی هویتبخشید که امروز میتوانیم از آن به عنوان "فرهنگ عاشورا" نام ببریم.
نگاهی گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثاری که در طی قرون گذشته و زمان معاصر بازگو کننده زوایای مختلف این فرهنگ است، گویای عظمت، جامعیت، عمق و اصالتی است که عاشورا توانسته استبه این فرهنگ بدهد. بسیاری از مقولههای کلان اجتماعی و انسانی، و حجم وسیعی از ریزترین مسائل انسانی را میتوان در این فرهنگ شاهد بود و از آن الگو گرفت. آنچه در عاشورا رخ داد از نظر زمینهها، عناصر و عوامل شکلگیری و انجام آن، در بسیاری موارد منحصر به فرد است و به همین بیان، فرهنگ شکل گرفتهای از آن نیز هویتی ویژه دارد. اما حوزه تاثیربخشی و حرکت آفرینی آن، بسی گسترده و مستمر است. و این حقیقتی است که در ارزیابی عاشورا تا اینک، بیشترین توجه را به خود اختصاص داده است.
اشارهای دیگر
تاکنون فرهنگ عاشورا از زوایای بسیاری مورد ارزیابی و کنکاش صاحبان اندیشه و تحقیق قرار گرفته است که بسی قابل تاسی و تقدیر است. طبعا عاشورا نیز بسان بسیاری مسائل و جریانات تاریخی - اجتماعی دیگر نتوانسته و نمیتواند به گونهای هماهنگ و در یک راستا مورد داوری قرار گیرد. این واقعیت، افزون بر محدودیتهای اسناد تاریخی که به گونهای معمول بسیاری زوایا را در ابهام و ترید باقی میگذارد، ناشی از تفاوتهای بسیار و گستردهای است که در دیدگاههای تحلیلگران وجود دارد. تفاوتهایی که گاه بسیار عمیق و در حوزه مسائلی بس اصولی و مهم است. بخش وسیعی از این تحلیلها و ارزیابیها، حاصل اصول و پیش فرضهای قطعیتیافتهای است که ملاکهایی متقن در ارزیابی عاشورا تلقی شدهاند. و این است که با وجود مواد و منابعی یکسان در برابر ارباب تحقیق و نظر، شاهد قضاوتهایی بس متناقض خواهیم بود. بخشی از پراکندگی موجود در آراء و تحلیلهایی که درباره عاشورا صورت گرفته، ناشی از قوت و ضعف اشراف بر منابع و مستندات است، اما بسیاری نیز معلول دیدگاههای پراکنده ولی جزمی تحلیلگران حتی در اصولیترین مسائل است که زیر بنای ارزیابی و تحلیل آنان را متفاوت میسازد.
آنچه را گفتیم میتوان برای مثال با این دیدگاه نشان داد که اگر عاشورا را به عنوان حرکتی ناخواسته و انفعالی تلقی نمودیم طبعا تحلیلی که بر اجزاء و در مجموع بر کل آن میگذاریم بهگونهای بسیار متفاوت با این دیدگاه خواهد بود که این حرکت، حرکتی خود خواسته و برخاسته از موضعی هجومی و در تمام مراحل کاملا انتخابی بوده است. چنان که اگر با این تلقی به ارزیابی آن پرداختیم که رهبری آن بلکه حتی هیچ یک از انبیاء و ائمه (ع) نیز در صدد برپایی حکومت و تشکیلات سیاسی برای اداره مردم نبودهاند و این تلقی را از اجزاء اعتقادی خویش شمردیم، نتیجهای که در بررسی قیام عاشورا به دستخواهیم داد بسیار متفاوت بلکه متضاد با تحلیلی است که حرکتسیدالشهدا (ع) را در جهتبرپایی حکومت عدل میداند.
طبعا در انگیزهها و علل غائی تحلیل و بازگویی فرهنگ عاشورا نیز میتوانیم شاهد این پراکندگی باشیم. و این خود سخت در نقشی که عاشورا در جامعه ایفا میکند، دخالت دارد. در واقع، نقشآفرینی عاشورا منوط به نوع انگیزههایی است که تحلیل ما را سامان میبخشد و شکل میدهد، چرا که انگیزه تحلیل ما، به نوع برداشت ما از دستاوردهایی که از این فرهنگ انتظار داریم، شکل میدهد. همانگونه که چگونگی تحلیل و ارزیابی ما از آن، تفسیرمان را از یک جریانی که میتواند به عنوان یک " الگو" و "اسوه" معرفی گردد، تحت تاثیر میگیرد.
از عاشورا و فرهنگ برخاسته از آن، تاکنون در بسیاری زوایا به گونهای مستقل ارزیابی و تحلیل صورت گرفته است، ولی آنچه در این فرصت و به مناسبت تقارن روزهای محرم با 14 و 15 خرداد، به نظر میرسد میتواند به عنوان یک موضوع مفید و قابل پیگیری مورد توجه قرار گیرد و در قالب یک بحث مستقل عمومی تاکنون مورد عنایت لازم قرار نگرفته است، طرح قیام عاشورا و موضع سیدالشهدا (ع) در فقه، به عنوان یک مستند فقهی میباشد. پرداختن به تحلیلی فقهی درباره موضع قاطع آن حضرت (ع) و دیدگاههای آن دسته از فقیهان که در مباحث اجتهادی خویش به این مهم پرداختهاند میتواند برای بسیاری از علاقمندان به مباحث اجتماعی، فقهی تازگی داشته و راهگشا باشد. اینکه در فقه از چه زاویهای به حرکت امام (ع) نگریسته شده و فقه در چه قالبی میتواند به ارزیابی این حرکتبپردازد و فقها در تحلیل خود کدام چارچوب را پذیرفته و بر اساس آن به ارزیابی نشستهاند، میتواند به راحتی نوع نگرش آنان به این حرکت تاریخی را نشان دهد. سنجش این گفتهها با آنچه فقیه فرزانه، حضرت امام خمینی (س) به عنوان دیدگاه روشن اجتهادی و فقهی خویش در این خصوص، ارائه فرمودهاند گویای سطح بینشها و تفاوت در ملاکهای ارزیابی فقهی عاشورا است. چنانکه ملاک متقنی برای ارزیابی و سنجش تحلیل برخی کسان دیگر است که بیشتر و یا اساسا با صبغهای تاریخی - اجتماعی به بررسی و کنکاش در این باره پرداختهاند و نه یک بررسی فقهی. برخی از اینان گاه گرفتار اشتباهاتی فاحش شدهاند که از نگاه اهل نظر بلکه حتی عموم جامعه پنهان نمانده است.
بهر روی همانگونه که اشاره شد ارزیابی "عاشورا در فقه" را فتح بابی میشماریم که تلاش بس بیشتری را در جهت ارزیابی و شرح جوانب مختلف آن میطلبد و این بر عهده فرصتهای دیگر و اندیشههای پر بار است که به این مهم بپردازند. ان شاءالله.
پیش درآمد از جمله مباحثی که در بحث جهاد مورد بررسی و کنکاش قرار گرفته است موضوع آتش بس و قرار صلح با دشمن و ترک جنگ میباشد. آنچه در فقه با عنوان "هدنه" و یا " مهادنه" آمده استبه همین انگیزه و در همین مقوله میباشد. تعریفی که مرحوم محقق اول، صاحب شرایع، متوفای 676 ه . ق ارائه میدهد این است:
"هی المعاقدة علی ترک الحرب مدة معینة" (1)
نزدیک به همین تعریف را مرحوم علامه حلی، متوفای 726 ه. ق دارد:
"هی المعاهدة علی ترک الحرب مدة بغیر عوض" (2)
چنان که گفتهاند قید بلاعوض ناظر به عدم اعتبار و شرطیت "عوض" در چنین قراردادی است و نه اینکه "عدم عوض" جز شروط آن باشد. (3)
اینکه معاهده "هدنه" از دیدگاه شرعی چه حکمی دارد و در شرایط مختلف چه وضعیتی پیدا میکند پرسشی است که هر یک از فقهای عظام با عنایتبه ادله متعددی که از کتاب و سنت در اختیار است، به بررسی و پاسخ پرداختهاند. و نیز اینکه این پیمان، برای چه مدتی میتواند تنظیم شود و تا چه زمانی محترم شمرده میشود و جدای از نصوص و ظواهر ادله عوامل وعناصر دیگری چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحتسنجی عمومی و غیبت امام معصوم (ع) و نیز شوق شهادت به عنوان واقعیتهای بیرونی، به چه میزان دخالت دارد، از جمله محورهای مورد بحث در کلام فقهاست.
توجه به مجموعه ادلهای که هر یک به گونهای و گاه با برداشتهای متفاوت مورد تمسک قرار گرفته است، میتواند نمایی کلی از فضای بحث را ترسیم کند. بینیاز از اینکه استدلالهای هر یک از اطراف قضیه را به تفصیل گرد آوریم، این اجمال میتواند جایگاه طرح قیام حضرت امام حسین (ع) در فقه را - توسط جمعی از فقها - بیشتر روشن کند. چنان که در تحلیل حرکت آن بزرگوار، و معرفی آن، به عنوان یک "الگو"، توجه به اینها سخت لازم است. از آیاتی که در این بحثبدان استدلال شده و اشاره رفته است اینهاست:
1- و ان جنحوا للسلم فاجنح لها (4)
2- و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه (5)
3- و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم (6)
4- یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة (7)
5- الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا و لم یظاهروا علیکم احدا فاتموا الیهم عهدهم الی مدتهم (8)
6- فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم (9)
7- فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم (10)
8- قاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون (11)
9- و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء ان الله لا یحب الخائنین (12)
10- فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون و الله معکم (13)
و از جمله مواردی که به سنت استدلال شده است اینهاست:
1- جریان صلح حدیبیه (14)
2- مصالحه با اهل نجران بر اساس دو هزار حله (15)
3- مصالحه حضرت امام حسن مجتبی (ع) (16)
4- پیشنهاد پیامبر (ص) به عیینة بن حصین در روز احزاب برای جدا شدن خود و قبیله عطفان از صف ابیسفیان، در مقابل دریافت 3/1 خرمای انصار (17)
5- پیشنهاد مشابه از طرف حرث بن عمرو، رئیس عطفان برای دست کشیدن از جنگ و دریافتبخشی از خرمای مدینه و پاسخ پیامبر (ص) به لزوم مشورت با سران انصار (18)
6- موضع گروهی اعزامی پیامبر (ص) به سوی قبیله هذیل برای هدایت و تبلیغ و مقاومت تا سر حد شهادت. چنان که تفصیل آن خواهد آمد.
7- عدم مصالحه حضرت سیدالشهدا (ع) و آمادگی برای شهادت به شرحی که در بحث آمده است.
نخستین بار
تا آنجا که در حوصله و امکان این بررسی بوده است ملاحظه شد که برای نخستین بار، فقیه بزرگ، مرحوم علامه حلی در مبحث "هدنه" به حرکت امام حسین (ع) استشهاد نموده و آن را دلیل دیدگاه کلی خود قرار داده است. او نخست در کتاب "منتهی المطلب" به این مهم پرداخته و پس از آن در کتاب "تذکرة الفقها" مشابه آن را آورده است. او معتقد است، پیشنهاد یا پذیرش قرارداد مهادنه و مصالحه با دشمن، با توجه به ادله موجود، امری جایز است نه لازم و فرقی نمیکند که مسلمانان قوی باشند یا ناتوان. بلکه مسلمان و طبعا امام و رهبری آنان در هر شرایطی کاملا اختیار دارد که اقدام به صلح کند و یا بجنگد تا به شهادت برسد. ایشان آنچه حضرت سیدالشهدا (ع) انجام داد را انتخاب راه دوم از ناحیه حضرت (ع) میداند. بدین معنا که حضرت (ع) میتوانست راه مصالحه را در پیش گیرد و هیچ الزام و تکلیف شرعی متوجه حضرت (ع) در حرکتی که به انجام رساند وجود نداشت و این تنها و تنها انتخاب خود او بود که از میان دو امرمجاز راه شهادت را برگزید وحاضر به صلح نشد. روشن است کلام مرحوم علامه ناظر به برخی شرایط - که "هدنه" جایز نیست و جنگ ضرورت دارد - نمیشود; فقط ناظر به وجوب و عدم وجوب آن است.
آن مرحوم، همین تحلیل را درباره گروهی حداکثر ده نفرهای که پیامبر اکرم (ص) به سوی قبیله هذیل گسیل داشت نیز ذکر میکند. آنان نیز در مواجهه با هجوم دشمن به ظرفیتیکصد نفر، ایستادگی نمودند تا همگی به شهادت رسیدند جز خبیب بن عدی که به اسارت درآمد و توسط افراد هذیل در مقابل استرداد یکی از افراد آنان که به دست مشرکین مکه بود، به آنان تحویل داده شد و او نیز چنان که خواهد آمد در مکه به شهادت رسید. البته شخص دیگری نیز همین سرنوشت را داشت. که در کلام علامه نیامده است و دیگران نیز که مطلب را از ایشان گرفته و نقل کردهاند به همین اکتفا نمودهاند.
بیان مرحوم علامه این است:
"والهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف لکنها جائزة لقوله تعالی "ان جنحوا للسلم فاجنحلها" و للایات المتقدمة بل المسلم یتخیر فی فعل ذلک برخصة ما تقدم و بقوله تعالی "ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکة" و ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیدا بقوله تعالی "و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم" و بقوله تعالی " یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و الیجدوا فیکم غلظة" و کذلک فعل سیدنا الحسین (ع) و النفر الذین و جههم النبی (ص) الی هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا ماة حتی قتلوا و لم یفلت منهم احد الا خبیب فانه اسر و قتل بمکة " (19)
همین بیان را با کمی اختصار در تذکره آورده است:
"الهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر لکنها جائزة لقوله تعالی "و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" بل المسلم یتخیر فی فعل ذلک برخصة قوله "ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکة" و بما تقدم و ان شاء قاتل حتی یلقی الله تعالی شهیدا بقوله تعالی "و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم" و کذلک فعل مولانا الحسین (ع) و النفر الذین و جههم رسول الله (ص) الی هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا ماة حتی قتلوا و لم یفلت (یغلب خ ل) منهم احد الا خبیب فانه اسر و قتل بمکة" (20)
نتیجه اینکه در دیدگاه فقهی علامه، قیام سیدالشهدا از نقطه نظر اجتماعی هر چند یک حرکت کاملا انتخابی است اما از دیدگاه شرعی هیچ الزامی برای آن وجود نداشته است. او نیز همانند برادر بزرگوارش، حضرت امام حسن مجتبی (ع) میتوانست راه مصالحه را بپذیرد ولی خواست قلبی حضرت (ع) این بود که بجنگد تا با شهادتش به ملاقات الهی برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین کلی و ضوابط شرعی بوده است و همراه با مصلحت. لازم به یادآوری است ایشان در کتاب قواعد - چنان که خواهد آمد - مهادنه را در صورت ضرورت واجب میداند.
این تحلیل هر چند موجب پیگیری اصل استشهاد به قیام عاشورا در فقه توسط برخی فقیهان دیگر شد اما طبعا نمیتوانست مورد پذیرش همه آنان قرار گیرد و این است که با تردید و مخالفت، بدان نگریسته شده است.
همراه شهید ثانی "قده"
پس از علامه، فقیه بزرگوار، مرحوم شیخ علی بن الحسین الکرکی معروف به محقق ثانی، در گذشته به سال 940 ه. ق به ارزیابی دیدگاه مرحوم حلی پرداخت. اما در همین دوره، البته کمی پس از مرحوم محقق، فقیه نامی زینالدین بن علی العاملی، معروف به شهید ثانی که در سال 966 ه. ق به شهادت رسید، دیدگاه مرحوم علامه را بیهیچ داوری بازگو نموده است. پیش از پرداختن به دیدگاه محقق "قده" همراهی شهید ثانی را پی میگیریم. اینکه آن شهید سعید، خود نیز این نظر را پذیرفته استیا نه؟ به جزم نمیتوان پاسخ داد، بویژه که آن مرحوم، بخش عبادات "مسالک" را در مقایسه با ابواب معاملات و پس از آن، به اختصار برگزار کرده است و در بسیاری موارد مانند آنچه در اینجا آورده به بازگویی دیگر دیدگاهها بسنده نموده و به ارزیابی تفصیلی آنها نیز پرداخته است. اینکه هنگام طرح بحث، آیا شهید، کلام محقق را نیز دیده استیا نه، نظر صریحی نمیتوان داد، ولی چنان که اشاره شد، روالی که در بخش عبادات برای شرح و تنقیح شرایع الاسلام معمول نموده است، جای ارزیابی مساله و پرداختن تفصیلی به آن را باقی نمیگذارده است.
شهید ثانی در شرح این عبارت شرایع که "مهادنه در صورتی که دارای مصلحتباشد، جائز است" در خصوص معنای جواز و مراد محقق اول از آن، دو احتمال را مطرح میکند:
1- جواز به معنای اعم که شامل وجوب نیز میگردد. لذا امام در صورت مصلحت جائز است اقدام به صلح کند ولی در صورت ضرورت، مثل نیازمسلمانان و یا تالیف قلوب کفار، این امر واجب خواهد شد.
2- جواز به همان معنای خاص خود باشد، یعنی مهادنه هیچ گاه واجب نیست و امام در صورت ضرورت نیز میتواند نپذیرد. هر چند در صورت مصلحت میتواند بپذیرد. سپس اضافه میکند:
"و بهذا المعنی قطع فی التذکرة لقوله تعالی "و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" فیتخیر المسلم فی فعل ذلک برخصة قوله "ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکة" و با تقدم، و ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیدا لقوله تعالی "و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلو نکم" قال: و کذلک فعل مولانا الحسین (ع) و النفر الذین وجههم رسول الله (ص) و کانوا عشرة فقاتلوا حتی قتلوا" (21)
و بدین ترتیب تنها به بازگویی دیدگاه علامه حلی اکتفا میورزد که میتواند به عنوان پذیرش ضمنی تلقی گردد.
تحلیل محقق ثانی (قده)
محقق ثانی که او را محقق کرکی نیز میخوانند و صاحب کتاب معروف "جامع المقاصد فی شرح القواعد" است، چنان که اشاره رفتبه ارزیابی نظریه علامه و نقد آن پرداخته است. کلام این فقیه بزرگ که بحق عنوان "محقق" به او داده شده، علاوه بر اینکه موضع فقهی او را نسبتبه اصل مساله مهادنه بیان میکند در بردارنده تحلیلی فقهی - تاریخی در خصوص قیام سیدالشهدا (ع) میباشد. سخن او در شرح این فراز از کلام علامه در "قواعد الاحکام" است: "و هی المعاهدة علی ترک الحرب مدة من غیر عوض و هی جائزة مع المصلحة للمسلمین و واجبة مع حاجتهم الیها".
مرحوم محقق، به کلام علامه در تذکره و منتهی اشاره میکند که گفته است مهادنه هیچ گاه واجب نخواهد بود، به دلیل عمومیتی که دستور قتال دارد و به استناد کاری که امام حسین (ع) انجام داد: "فی التذکرة و المنتهی: انها لا تجب بحال، لعموم الامر بالقتال و لفعل الحسین صلوات الله علیه". آنگاه با این تاکید که این استدلال جوابی روشن دارد به رد آن میپردازد:
"و جوابه ظاهر، فان الامر بالقتال مقید بمقتضی "ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکة" و اما فعل الحسین صلوات الله علیه، فانه لا نعلم منه ان المصلحة کانت فی المهادنة و ترکها، و لعله (ع) علم انه لو هادن یزید علیه اللعنة لم یف له او ان امر الحق یضعف کثیرا بحیثیلتبس علی الناس، مع ان یزید لعنة الله کان متهتکا فی فعله معلنا بمخالفة الدین، غیر مداهن کابیه لعنةالله علیهما، و من هذا شانه لایمتنع ان یری امام الحق وجوب جهاده و ان علم انه یستشهد، علی انه علیه السلام فی الوقت الذی تصدی للحرب فیه لم یبق له طریق الی المهادنة فان ابن زیاد لعنه الله کان غلیظا فی امرهم علیهم السلام فربما فعل بهم ما هو فوق القتل اضعافا مضاعفة" (22)
جمع بندی پاسخ آن مرحوم به استدلال و استشهاد علامه اینهاست:
1- اطلاق دستور جهاد با توجه به آیه شریفه "و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه" قید خورده است.
2- حرکت امام (ع) نمیتواند نشان بدهد که مصلحت در پذیرش صلح بوده استیا ترک آن.
3- علت عدم پذیرش صلح توسط امام (ع) میتواند به این علتباشد که حضرت (ع) میدانست دشمن به آن پای بند نخواهد ماند. و یا به این علت که انعقاد صلح موجب تضعیف بسیار حق میشود به گونهای که منشاء گمراهی و اشتباه مردم میگشت.
4- وضعیت و رفتار یزید متفاوت با پدرش معاویه بود. او مردی دریده بود که آشکارا با دین مخالفت مینمود و در این تلاش، هیچ فروگذار نمیکرد.
5- در چنین وضعیتی، اعتقاد امام (ع) به ضرورت جنگ و جهاد با اینکه علم به شهادت خویش دارد، امری غیر منطقی و ناموجه نیست.
6- امام (ع) در موقعیتی قرار گرفت که عملا امکان مهادنه و مصالحه از او سلب شده بود. رویهای که ابن زیاد علیه اللعنة در پیش گرفته بود چه بسا آنان را دچار سرنوشتی بسیار بدتر از قتل مینمود.
در کلام محقق هر چند برخی نکات در ابهام مانده و یا به اجمال برگزار شده است و این به خاطر صبغه فقهی بودن بحث است، اما توجه به نکات یاد شده نشان میدهد که آن بزرگوار بر محورهای مهمی انگشت گذاشته است. اینها مسائل عمدهای است که در تحلیل جامع و ارزیابی درست عاشورا نمیتواند نادیده گرفته شود. در سنجش کلام علامه با آنچه محقق ثانی در پاسخ آورده استباید توجه نمود که علامه با این اعتقاد که امام (ع) کاملا به سرنوشتخود و یارانش آگاهی دارد و در عین حال جهاد را برمیگزیند نشان میدهد که صلح در هیچ شرایطی واجب نیست چه توان کافی باشد و چه نباشد; چرا که در صورت ضعف، حداکثر این است که به کشته شدن مسلمانان میانجامد که همان شهادت است و حضرت (ع) این را پذیرفت. لذا دلیلی بر لزوم پذیرش صلح در چنین شرایطی وجود ندارد. ملاحظه میشود که آگاهی امام (ع) به سرنوشتی که خود و اصحابش خواهند داشت، باعث میشود حرکتحضرت (ع) در نگاه علامه حلی دلیلی بر اختیاری بودن مهادنه گرفته شود و نه لزوم آن. پاسخ مرحوم محقق در خصوص استشهاد به فعل امام (ع) به دو نکته اساسی باز میگردد:
الف: احراز این امر که صلح نیز دارای مصلحتبود، ممکن نیست; شاید هیچ مصلحتی در بر نداشته است.
ب: آگاهی امام (ع) به شهادت خود و یاران، مانع لزوم جهاد در شرایطی خاص نیست.
نکته اخیر در کلام محقق هم از نظر فقهی و هم از بعد تاریخی و اجتماعی جای بسی تامل است و آن نکته اینکه امام (ع) راهی برای بازگشت از این حرکت نداشت چرا که ممکن بود به سرانجامی بس فجیعتر دچار گردد. به عبارت دیگر طبق این تحلیل، امام (ع) اگر پیشتر نیز امکان صلح را داشت اما با توجه به شرایطی که در کوفه پیدا کرده بود، راهی جز این نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مهادنه موضوعا منتفی بود و او نیز برای نجات از شرایطی سختتر چارهای جز آنچه اتفاق افتاد نداشت و ناخواسته باید به آن تن میداد. برای نکاتی که در شرح کلام محقق گفته شد و نیز نکته اخیر، شواهد و قرائن چندی میتوان یافت و برخی صاحب نظران دیگر و نیز برخی فقها، نزدیک به همین نکات را یادآور شدهاند ولی پذیرش برخی از اینها بویژه نکته اخیر جای بسی تامل و تردید دارد. برخی نکات یاد شده را در سخن صاحب ریاض و مرحوم صاحب جواهر نیز خواهیم دید.
اینک با شرحی که گذشت میتوان به این نکته نیز توجه کرد که با توجه به اینکه امر صلح و جنگ در حوزه تصمیمگیری و اختیار امام و حاکم بحق مسلمین است و فقها نیز مباحثخود را در بحث هدنه درباره وظیفه امام و شرایط و کیفیت تصمیم او مطرح ساختهاند، چرا علامه حلی در هر دو عبارت یاد شده، جواز و اختیار را روی عنوان "المسلم" آورده است؟ به احتمال قوی سخن آن بزرگوار ناظر به این نکته است که اگر از ناحیه امام و حاکم، الزامی در خصوص صلح یا جنگ صورت نگرفته باشد نیروها هر یک به تنهایی میتوانند نسبتبه اقدام خود در این باره تصمیم بگیرند. چنان که امام (ع) در جریان عاشورا با عنایتبه شرایطی که در آن قرار داشت، از الزام کردن یاران خود به ماندن در کنار خویش، خودداری کرد و تصریح فرمود که بیعت و تعهد پیشین را لغو نموده است و آنان را در تصمیم گیری برای ماندن و رفتن آزاد گذاشت و شرایط را نیز برای انتخابی آزاد، کاملا فراهم نمود. بر اساس این تحلیل، همانگونه که امام (ع) الزامی به جنگ نداشت و میتوانستبه صلح تن دهد یکایک یاران او نیزهمین اختیار را داشتند. لذا جمعی رفتند و عدهای ماندند.
تصمیم گروه چند نفره اعزامی پیامبر اکرم (ص) به سوی هذیل به همین گونه بود. (23)
نظریه صاحب ریاض (قده)
فقیه ارجمند، مرحوم آیت الله سید علی طباطبایی، صاحب کتاب ارزشمند "ریاض المسائل" در گذشته به سال 1231 ه. ق در پاسخ به علامه حلی، اشاره به برخی از همان نکات میکند که در کلام محقق ثانی آمده بود ومیتواند در توضیح آنها نیز مفید افتد. آن بزرگوار پس از ذکر دیدگاه علامه و استشهاد او به اقدام امام (ع) مینویسد:
"و اما فعل سیدنا الحسین (ع) فربما یمنع کون خلافه مصلحة و ان فعله کان جوازا لا وجوبا بل لمصلحة کانت فی فعله خاصة لاترکه کیف لا و لا ریب ان فی شهادته احیاءلدین الله قطعا لاعتراض الشیعة علی اخیه الحسن فی صلحه مع معاویة ولو صالح (ع) هو ایضا لفسدت الشیعة بالکلیة ولتقوی مذهب السنة والجماعة وای مصلحة اعظم من هذا وای مفسدة اعظم من خلافه کما لا یخفی". (24)
تجزیه و تحلیل مذکور، اینها را به دست میدهد:
1- اینکه اقدام حضرت (ع) بر اساس انتخاب یکی از دو طرف جواز، بوده است قبول نیست.
2- اینکه مصالحه با دشمن نیز دارای مصلحتبوده قابل پذیرش نیست; فقط جهاد مصلحت داشته است و بس.
3- مصالحه امام حسن مجتبی (ع) با معاویه موجب اعتراض شیعیان شده بود. اگر این امر دوباره تکرار میشد، شیعه اساسا از میان میرفت و عامه قدرت مییافتند. از این رو شهادتش موجب احیاء دین الهی شد.
4- احیاء دین الهی بالاترین مصلحت است که ضرورت دارد برای آن جهاد کرد حتی با علم به شهادت. بنابراین نمیتوان جواز به معنای خاص را از اقدام حضرت (ع) استنباط کرد.
صاحب جواهر و تکلیفی ویژه
پیش از جمعبندی این بخش از بحث و پیش از پرداختن به دیدگاه حضرت امام خمینی (قده) ، تحلیل تفصیلی فقیه پر آوازه، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسن نجفی، صاحب کتاب معروف "جواهر الکلام فی شرح شرایعالاسلام" متوفای سال 1266 ه. ق را پی میگیریم.
مرحوم صاحب جواهر پس از اینکه اصل جواز مهادنه را امری اجماعی و متفق علیه میشمارد، به برخی ادله نیز تمسک میجوید. آنگاه به استناد ظاهر کلام محقق در شرایع که از هدنه به عنوان امری جایز نام برده است، این نظریه را نوعی جمع میان ادله ذکر میکند; به این بیان که از یک سو جمعی از ادله دستور به مهادنه داده است چنانکه نهی از در افتادن در مهلکه نیز در آیه شریفه وارد شده است. از سویی دیگر دستور جنگ تا شهادت و ملاقات الهی صادر شده است. این تعارض بدوی، اقتضا میکند دسته اول را حمل بر اصل جواز کنیم که نمونهاش از طرف پیامبر (ص) و نیز امام حسن (ع) واقع شده است. اقدام امام حسین (ع) و گروه اعزامی به سوی قبیله هذیل، به عنوان عمل به قسم دوم ادله میباشد، زیرا کشته شدن در راه خدا به انگیزه درآمدن در جمع شهدایی که "احیاء عند ربهم یرزقون" از مصادیق در افتادن در "تهلکه " نیست.
آن مرحوم پس از این بیان، به کلام علامه در "قواعد الحکام" اشاره میکند که در صورت نیاز مسلمانان، هدنه امری لازم خواهد بود و احتمال میدهد که منظور محقق در شرایع نیز، همان معنای اعم جواز باشد که شامل وجوب نیز میگردد. فراموش نشود که این احتمال را شهید ثانی نیز داد. صاحب جواهر وجوب هدنه را برخاسته از آن دسته از ادله عقلی و نقلی میداند که لزوم حفظ نفس و نیز اسلام را میرسانند. از مفاد این ادله تنها در مواردی قطعی چون حرمت فرار ازمیدان نبرد، میتوان بیرون رفت و نه اینجا. آنگاه در رد استدلال به اقدام سیدالشهدا (ع) مینویسد:
"و ما وقع من الحسین (ع) مع انه من الاسرار الربانیة و العلم المخزون یمکن ان یکون لانحصار الطریق فی ذلک، علما منه علیهالسلام انهم عازمون علی قتله علی کل حال کما هو الظاهر من افعالهم و احوالهم و کفرهم و عنادهم، و لعل النفر العشرة کذلک ایضا، مضافا الی ما ترتب علیه من حفظ دین جده صل الله علیه و آله و شریعته و بیان کفرهم لدی المخالف و الموالف علی انه له تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر الی اجابته، و معصوم من الخطاء لایعترض علی فعله ولا قوله، فلایقاس علیه من کان تکلیف ظاهر الادلة والاخذ بعمومها و اطلاقها مرجحا بینها بالمرجحات الظنیة التی لاریب کونها هنا علی القول بالوجوب، علی ان النهی عن الالقاء لایفید الاباحة، بل یفید الترحیم المقصر فی الخروج منه علی المتیقن و هو حیث لاتکون مصلحة فی الهدنة و حب لقاء الله تعالی و ان کان مستحسنا ولکن حیثیکون مشروعا. و الکلام فیه فی الفرض الذی هو حال الضرورة، والمصلحة التی قد ترجح علی القتل ولو شهیدا الذی قد یودی الی ذهاب بیضة الاسلام و کفر الذریة و نحو ذلک، ولعله لذا ربما فصل بین الضرورة و المصلحة، فاوجبها فی الاول و جوزها فی الثانی ولاباس به، فان دعوی الوجوب علی کل حال کدعوی الجواز کذلک فی غایة البعد. فالتحقیق انقسامها الی الاحکام الخمسة" (25)
عناصر تحلیل صاحب جواهر (قده)
برخی نکات و محورهای کلام صاحب جواهر را پیشتر در سخن فقهاء دیگر دیدیم. اما همان گونه که ملاحظه میشود نکات تازهای در تحلیل فقهی تاریخی و حتی کلامی این فقیه بزرگ وجود دارد که جای تامل و ارزیابی شایسته دارد. مجموع نکات یاد شده را این گونه میتوان فهرست کرد:
1- حرکت امام (ع) و جریان عاشورا از اسرار الهی است که ما را بدان دسترسی نیست.
2- امکان ناچاری امام (ع) در این حرکت وجود دارد چرا که امام (ع) میدانست آنها به هر حال تصمیم بر قتل او دارند و وضعیت آنان نیز همین را میرساند.
3- حفظ اسلام و رسوایی دشمنان ثمره این اقدام بود.
4- امام (ع) تکلیف ویژهای دارد که بدان عمل کرده است و ما را نرسد که در این زمینه به داوری نشینیم و ارزیابی کنیم به این انگیزه که وظیفه خویش را از آن استنباط کنیم. امام (ع) تکلیفی ویژه خود داشته و ما نیز به مقتضای ادله دیگر، تکلیف خودمان را داریم که همان وجوب صلح در چنین شرایطی است.
5- نهی از به مهلکه انداختن خویش، حرمت را میرساند نه اباحه را; لذا تنها به مقدار متیقن میتوان از حرمت مذکور دست کشید و آن جایی است که هیچ مصلحتی در صلح نباشد. در حالی که بحث، مربوط به صورتی است که صلح ضرورت یا مصلحت دارد. مصلحتی که گاه بر شهادت ترجیح دارد چرا که گاه ممکن است همین کشته شدن موجب شکست اساس اسلام و کفر مسلمانان شود.
6- برخی میان ضرورت صلح و صرف مصلحت، فرق گذاشتهاند. در صورت ضرورت قائل به وجوب صلح و در صورت دوم قائل به جواز آن شدهاند و این حرف بیپشتوانهای نیست. چرا که ادعای لزوم صلح در هر حال، همانند ادعای جواز مطلق میماند و هیچ یک را نمیتوان به گونهای مطلق و فراگیر پذیرفت. لذا باید گفت صلح با دشمن از نقطه نظر شرعی بسته به شرایط مختلف، یکی از احکام پنجگانه را داراست.
نکته اخیر در کلام ایشان اشاره به سخن کسانی چون جناب فاضل مقداد، شهید ثانی و صاحب ریاض دارد که میان ضرورت و صرف مصلحت فرق گذاشتهاند.
در بررسی و ارزیابی دیدگاه مرحوم صاحب جواهر نسبتبه عاشورا، در میان نکات یاد شده، دو نکته اول و چهارم بیش از همه اهمیت دارد و تحلیل آن فقیه فرزانه را از دیگر نظراتی که گذشت متمایز میسازد. در این نوشته هدف اصلی علاوه بر طرح دیدگاههای فقهی درباره عاشورا، مقایسه آن با نظرات بلندی است که حضرت امام راحل (قده) ارائه فرمودند و ملاک ارزش گذاری و پذیرش دیگر دیدگاهها نیز همان مبانی و برداشتهای امام (قده) میباشد که خواهد آمد و از این رو نیازی به پیگیری و نقض و ابرام یک یک آنها نیست ولی این را نیز ناگفته نمیگذاریم که بیرون بردن برخی حرکات اجتماعی معصومین (ع) چون عاشورا، از حوزه درک بشر عادی و ناممکن شمردن فهم آن، بر اساس متون بر جای مانده و نیز اصول و چارچوبهای دیگری که در اسلام و شریعت وجود دارد، ادعایی است که فهم و پذیرش آن برای ما دشوار است. این گونه تحلیل، عاشورا و شهادت سید شهیدان (ع) را مبدل به یک حادثه تاسف انگیز تاریخی میکند که ثمره آن فقط پذیرش تعبدی ثوابهایی بینظیر است که برای بزرگداشت قیام عاشورا به گونههای معمول، وارد شده است. بویژه تاکید بر این نکته که "امام (ع) را تکلیفی خاص بوده است و دیگران را تکلیفی دیگر"، به هیچ روی قابل پذیرش نیست و چنان که در کلام امام راحل (قده) خواهیم خواند - این دیدگاه - به صراحت رد شده است.
این دیدگاه فقهی مبتنی بر این اصل است که امام (ع) قطعا حرکتی برخلاف اصول و ملاکهای معمول و مقرر به انجام رسانده است و مقام عصمت امام (ع) به ما میفهماند که این حرکت که خارج از چارچوبهای مورد اشاره است، حتما علتی و سری دیگر داشته است که بر فرض آگاهی از آن نیز، برای دیگران تکلیفی ایجاد نمیکند. باید گفتبراساس همین ملاکها و برخی ظواهر ادله بود که جمع زیادی از افراد سرشناس معاصر امام (ع) تلاش کردند حضرت (ع) را از این اقدام بازدارند و برخی تا آنجا پیش رفتند که آن را از مصادیق "القاء در تهلکه "شمردند.
ما نیز این گفته علامه حلی را نمیپذیریم که عاشورا نتیجه انتخاب یکی از دو راهی بود که هر دو نیز برای امام (ع) مجاز بود. چنان که محقق ثانی و سید صاحب ریاض نیز در رد آن به استدلال پرداختند اما تحلیل یاد شده صاحب جواهر (قده) را نیز به هیچ روی نمیتوان همراهی کرد. در بند سوم این تحلیل پذیرفته شده که دستاورد این حرکتحفظ شریعت و رسوایی دشمنان بوده است. آیا همین مقدار ثمره نمیتواند این حرکت را توجیهی منطقی و منطبق بر اصول و قواعد و ظواهر ادلهای نماید که تکلیف دیگران را نیز روشن میکنند؟
مقایسه میان فتاوا و دیدگاههای فقهی امام راحل (قده) از جمله در مبحث امر به معروف و نهی از منکر، با آنچه مرحوم صاحب جواهر (قده) در اینجا آورده است، نشان دهنده تفاوت عمدهای میان ملاکهای فقهی این دو فقیه فرزانه است. نمونه زیر به راحتی میتواند دیدگاه امام (قده) در ارائه تحلیلی منطبق بر ظواهر ادله و تعمیم وظیفه حضرت (ع) به دیگران را روشن سازد:
"لو کان المعروف و المنکر من الامور التی یهتم به الشارع الاقدس کحفظ نفوس قبیلة من المسلمین و هتک نوامیسهم او محو آثار الاسلام و محو حجته بما یوجب ضلالة المسلمین او امحاء بعض شعائر الاسلام کبیت الله الحرام بحیثیمحی آثاره و محله و امثال ذلک لابد من ملاحظة الاهمیة، ولایکون مطلق الضرر ولو النفسی او الحرج موجبا لرفع التکلیف، فلو توقفت اقامة حجج الاسلام بما یرفع بها الضلالة علی بذل النفس او النفوس فالظاهر وجوبه فضلا عن الوقوع فی ضرر او حرج دونها" (26)
پیش از پرداختن به ادامه بحث توجه به این نکته لازم است که "مهادنه" اساسا مربوط به صلح با کفار است و ادله و شواهدی نیز که در بحث مطرح میشود عموما در همین زمینه است، ولی با این حال ملاحظه میگردد که قیام امام علی (ع) ، علیه حکومت وقت و ایستادگی و جهاد در مقابل جمعی که در ظاهر عنوان مسلمانی را بر خود نهاده بودند، نیز مورد استدلال و استشهاد قرار است. مصالحه حضرت امام مجتبی (ع) نیز به همین گونه است. این بدان خاطر است که بر آنان که در جبهه مقابله با امام (ع) قرار داشتند حتی اگر عنوان "کافر" نیزصدق نکند اما در حکم کفار میباشند. علاوه اینکه ملاک موجود در اینان و سایر کفار از نظر حکم مهادنه یکسان است و آن اینکه: بسته به شرایط مختلف مصالحه با اینان از نقطه نظر شرعی چه حکمی دارد؟ اگر ضرورت ایجاب کند؟ اگر مصلحت داشته باشد؟ و اگر مصلحتی نیز نداشته باشد؟
آنچه گذشت
اینک پیش از پرداختن به دیدگاه حضرت امام خمینی (س) و سنجش آن با نظراتی که بازگو شد، به اختصار تمام دیدگاههای یاد شده را یادآور میشویم:
علامه حلی:
حرکت امام حسین (ع) یک اقدام کاملا اختیاری بود که شرعا الزامی به انجام آن نداشت و صلح نیز روا بود.
شهید ثانی:
اکتفا به بازگویی دیدگاه علامه حلی نمود که میتواند به عنوان پذیرش آن نظریه تلقی گردد.
محقق ثانی:
وضعیت دوره امام (ع) متفاوت با گذشته بود و مصلحتسازش با یزید مورد تردید است، لذا در مقابله با کسی چون یزید، لزوم جهاد حتی با علم به شهادت، امری منطقی است. علاوه اینکه امام (ع) راهی جز این نداشت.
صاحب ریاض:
مصلحت، تنها در عدم سازش با یزید بود و شهادت حضرت (ع) موجب احیاء دین و ضعف دشمن گردید. علم به شهادت مانع انجام این وظیفه نیست.
صاحب جواهر:
حرکت امام (ع) از اسرار الهی است که دستیابی به کنه و عمق آن ممکن نیست و امام (ع) نیز چارهای جز این نداشت، و با اینکه ثمرات عمدهای را در پی داشت اما تکلیفی ویژه امام (ع) بوده است و دیگران باید براساس موازین کلی و ادله دیگر عمل کنند و مفاد آن ادله نسبتبه شرایطی که امام (ع) داشت، لزوم سازش و مهادنه است و علاقه به شهادت نمیتواند شرایط را عوض کند.
نتیجه اینکه:
1- در تفسیر الزامی یا اختیاری بودن قیام حضرت (ع) دو دیدگاه وجود دارد.
2- در اینکه مصلحت تنها منحصر به راهی بود که حضرت (ع) برگزید یا نه؟ نیز دو نظر وجود دارد.
3- علم حضرت (ع) به شهادت مانع لزوم جهاد نبود چنانکه برخلاف گفته علامه دلیل بر عدم لزوم نیز نیست.
4- در اینکه این اقدام جهادی، تکلیفی ویژه و غیر قابل تبعیت است نیز دو دیدگاه متفاوت وجود دارد. یک دیدگاه، آن را قابل تعمیم نمیداند و دیگری اینکه دلیلی برعدم گسترش نداریم چرا که قابل تطبیق برقواعد و ملاکهای کلی فقهی میباشد.
5 - حداکثر انگیزهای برای قیام حضرت (ع) ذکر شده استحفظ دین و جلوگیری از انحراف شیعیان است، اما اینکه این حرکتیک اقدام کاملا سیاسی در جهتبرپایی نظام و برگرداندن مسیر رهبری جامعه به جایگاه اصلی بوده است، سخنی گفته نشد.
6- نقطه اشتراک علامه، شهید ثانی، محقق ثانی و صاحب ریاض این است که حرکت امام (ع) را در فقه اجمالا قابل اشتشهاد میدانند به خلاف صاحب جواهر که آن را خارج از حوزه درک و عمل سایرین میشمارد.
فقه عاشورایی امام خمینی (س)
در ارزیابی قیام عاشورا، برخی اساسا منکر وجود صبغه سیاسی برای قیام عاشورا شدهاند و این تحلیل را تا آنجا پیش بردند که اصولا دخالت در چنین اموری در شان انبیاء و اولیاء (ع) که برای هدایتخلق آمدهاند، نیست. برخی نیز اهدافی در مرتبه دوم و سوم اولویت را جز علل و انگیزههای اصلی قیام ذکر نمودهاند. بعضی نیز نتوانستند میان سیاسی بودن حرکتبه انگیزه به دست گرفتن حکومت، و آگاهی حضرت (ع) از فرجام کار را وفق دهند و راه انکار آگاهی کامل حضرت (ع) به سرنوشتی که جز شهادت نیست را در پیش گرفتهاند. و دیدیم که صاحب جواهر (قده) این قیام را حرکتی اسرار آمیز میداند که نمیتوان تفسیری براساس ملاکهای جاری در فقه بر آن گذارد. در نگاه آنان که تنها راه باقی مانده برای حضرت (ع) را همین میدانند و الا دچار سرنوشتی بدتر و دردناکتر میشد، انگیزه اصلی را باید در این شمرد که حضرت (ع) برای نجات از آن وضعیت فجیعتر، از باب اهم و مهم این را برگزید. راهی که البته توانست ثمرات دیگری را نیز چون افشای ماهیت دشمن به همراه داشته باشد.
آنچه حضرت امام خمینی (س) بر آن تاکید ورزید و در عمل خویش نیز به وضوح نشان داد، بسیار فراتر و متفاوت با تحلیلهای انجام شده است، چه در حوزه فقه و استنباط و چه در حیطه مسائل اجتماعی و کلامی.
ساختار تحلیلی فقهی - اجتماعی امام مبتنی بر عناصر مهم زیر است:
1- حرکت امام (ع) یک حرکت کاملا سیاسی و حساب شده در جهتبرپایی حکومت اسلامی و بهعنوان ادای یک تکلیف بود.
2- آگاهی امام (ع) به شهادت، مانع این حرکت نبود. یعنی امام (ع) در عین علم به شهادت خود و سرنوشت قیام، به انگیزه یاد شده حرکت نمود.
3- مصالح عالیه و پراهمیت اسلام در هیچ شرایطی نادیده گرفته نمیشود و عسر و حرج و ضرر موجب رفع تکلیف نمیگردد. خسارت و ضرر جانی را نیز باید برای چنین اموری پذیرفت و این یک تکلیف شرعی است.
4- این قیام واقدام امام (ع) کاملا قابل تاسی و به عنوان یک الگو، برای همیشه و برای همه مسلمانان است.
با عنایتبه اصول یاد شده به راحتی میتوان از وجهه تحلیل و دیدگاه حضرت امام (س) به ارزیابی و پاسخ نظراتی که به تفصیل گذشت پرداخت. امام راحل (س) از دیرزمان و به مناسبتهای مختلف در موضع یک فقیه بزرگ و مرجع تقلید و به عنوان راهبر جامعه اسلامی، عناصر یاد شده را در سخنان و نوشتههای خویش آورده است و حرکت و مبارزات خود را نیز با همین جانمایه به سرانجام رساند. آنچه از آن بزرگوار در پی میآید، اصول یاد شده را به گونهای روشن بیان میکند.
1- قیام برای تشکیل حکومت
امام (س) در تاریخ 6/3/50 در نجف اشرف به مناسبتبرپایی جشنهای شوم 2500 ساله، سخنرانی مهمی ایراد فرمود که در پایان آن ضمن اشاره به مسوولیت علما و لزوم تاسی به سیدالشهدا (ع) اضافه میکند:
"اومسلم بن عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامی تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد. " (27)
اشاره امام (س) از جمله به نامهای است که حضرت (ع) توسط مسلم به عقیل خطاب به مردم کوفه فرستاد:
"بسم الله الرحمن الرحیم.
من الحسین بن علی، الی الملا من المومنین والمسلمین.
اما بعد فان هانئا و سعیدا قدما علی بکتبکم و کانا آخر من قدم علی من رسلکم. و قد فهمت کل الذی اقتصصتم و ذکرتم و مقالة جلکم انه لیس علینا امام، فاقبل لعل الله ان یجمعنا بک علی الهدی والحق. و قد بعثت الیکم اخی وابن عمی و ثقتی من اهل بیتی، وامرته ان یکتب الی بحالکم و امرکم و رایکم، فان کتب الی انه قد اجتمع رای ملاکم و ذوی الفضل والحجی منکم علی مثل ماقدمت علی به رسلکم و قرات فی کتبکم، اقدم و شیکا ان شاء الله. فلعمری ما الامام الا العامل بالکتاب، والاخذ بالقسط والدائن بالحق، والحابس نفسه علی ذات الله. والسلام. " (28)
همین دیدگاه را سالها پس از آن، به مناسبت پیام نوروزی سال 67 این گونه اظهار میدارد:
"سیدالشهدا سلام الله علیه، تمام حیثیتخودش، جان خودش را و بچههایش را همه چیز را در صورتی که میدانست قضیه این طور میشود. کسی که فرمایشات ایشان را از وقتی که از مدینه بیرون آمدند و به مکه آمدند و از مکه آمدند بیرون، حرفهای ایشان را میشنود همه را، میبیند که ایشان متوجه بوده است که چه دارد میکند. این جور نبود که آمده استببیند که بلکه آمده بود حکومت هم میخواستبگیرد، اصلا برای این معنا آمده بود واین یک فخری است و آنهایی که خیال میکنند که حضرت سیدالشهدا برای حکومت نیامده، خیر، اینها برای حکومت آمدند، برای اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانی که شیعه سیدالشهدا هستند باشد. " (29)
امام در این سخنرانی همین تحلیل را نسبتبه حرکت تمام انبیاء و اولیاء صلوات الله علیهم قائل است:
"زندگی سیدالشهدا زندگی حضرت صاحب سلام الله علیه، زندگی همه انبیاء عالم، همه انبیاء از اول، از آدم تا حالا همه شان این معنا بوده است که در مقابل جور، حکومت عدل را میخواستند درست کنند. " (30)
امام (س) به روشنی این سخن را که سیدالشهدا در مقابل عمل انجام شده قرارگرفته بود و لذا چارهای جز تن دادن به آن را نداشت رد میکند و تصریح میفرماید که از ابتدا با آگاهی و اختیار کامل، حرکت را به عنوان ادای یک تکلیف شروع کرد:
"امام حسین (ع) نیروی چندانی نداشت و قیام کرد. او هم اگر نعوذبالله تنبل بود میتوانستبنشیند و بگوید تکلیف شرعی من نیست که قیام کنم. دربار اموی خیلی خوشحال میشد که سیدالشهدا بنشیند و حرف نزند و آنها برخر مراد سوار باشند. " (31)
"سیدالشهدا (ع) تکلیف شرعی الهی میخواست عمل بکند، غلبه بکند، تکلیف شرعیش را عمل کرده، مغلوب هم بشود، تکلیف شرعیش را عمل کرده، قضیه تکلیف است. " (32)
2- آگاهی به شهادت و حرکتبرای حکومت:
گفتیم که امام (س) انگیزه قیام را تلاش برای برپایی نظام و حکومت عدل میداند و در عین حال از نقطه نظر کلامی و برحسب ملاکهای عادی معتقد است امام حسین (ع) سرانجام کار را به خوبی میدانست. و این واقعیتی است که برخی نویسندگان نتوانستند آن را هضم کنند "فضلوا و اضلوا".
امام راحل (س) بیش از نیم قرن پیش مینویسد:
"در خبر شهادت حضرت سیدالشهدا (ع) وارد است که حضرت رسول (ص) را در خواب دید: حضرت فرمود به آن مظلوم که از برای تو درجهای است در بهشت، نمیرسی به آن مگر به شهادت. " (33)
سالها پس از آن نیز همین حقیقت را بازگو فرمود:
"حضرت سیدالشهدا (ع) به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد. با اینکه از اول میدانست که در این راه که میرود راهی است که باید همه اصحاب خودش و خانواده خودش را فدا کند و این عزیزان اسلام را برای اسلام قربانی کند، لکن عاقبتش را هم میدانست. " (34)
اشاره امام (س) به جز بسیاری شواهد و قرائن دیگر، میتواند ناظر به این جملات سیدالشهدا (ع) هنگام اعزام مسلم (ع) باشد که به او فرمود:
"انی موجهک الی اهل الکوفة و سیقضی الله من امرک ما یحب و یرضی. و ارجو ان اکون انا و انت فی درجة الشهداء فامض ببرکة الله و عونه. . . " (35)
ملاحظه میشود که امام (ع) همزمان با اعزام حضرت مسلم (ع) برای پی گیری این حرکتسیاسی و برپایی حکومت عدل، آرزوی شهادت برای خود و جناب مسلم (ع) میکند.
امام خمینی (س) در جایی دیگر به این نکته توجه میدهد که به حسب معمول نیز امکان مقابله نیروی محدود امام (ع) در مقابل دشمن نبود:
"در عین حالی که به حسب قواعد معلوم بود که یک عدد اینقدری نمیتواند با آن عدهای که آنها دارند، مقابله کند; لکن تکلیف بود. " (36)
3- تقدم مصالح عالیه:
پیشتر نیز در شرح کلمات فقهای دیگر، به این مبنای حضرت امام (س) اشاره کردیم که برخی مصالح اسلامی در درجهای از اهمیت قراردارند که عناوینی چون عسر و حرج و ضرر نمیتواند در تعارض یا تزاحم با آنها قرارگیرد. برخی مصادیق معروف و منکر از این گونه اند. دفع منکر بزرگی چون حکومت فاسد یزید و تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی از بارزترین نمونه هاست. امام (س) مبنای خویش را این گونه توضیح میدهد:
"تمام انبیاء برای اصلاح جامعه آمده اند، تمام. و همه آنها این مساله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد، بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هرچیز است در دنیا، وقتی که با مصالح جامعه، معارضه کرد این فرد باید فدا شود. سیدالشهدا روی همین میزان آمد رفت و خودش و اصحاب و انصار خود را فداکرد، که فرد باید فدای جامعه شود، جامعه باید اصلاح بشود. لیقوم الناس بالقسط. باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا بکند. " (37)
همین حقیقت را در دوران مبارزه چنین مرقوم میفرماید:
"محرم، ماه نهضتبزرگ سید شهیدان و سرور اولیای خداست که با قیام خود در مقابل طاغوت، تعلیم سازندگی و کوبندگی به بشر داد و راه فنای ظالم و شکستن ستمکار را به فدائی دادن و فدائی شدن دانست و این خود سرلوحه تعلیمات اسلام استبرای ملت ما تا آخر دهر. " (38)
امام (س) در فتاوای خویش از جمله تحریرالوسیله در فصل دفاع و امر به معروف و نهی از منکر به گونهای روشن مبنای فقهی مذکور را پذیرفته و فتاوای خود را براساس آن صادر کرده است. نمونهای از آن را پیشتر آوردیم.
4- عاشورا الگویی برای همه
هرچند پیش از امام (س) حداقل از زمان مرحوم علامه حلی، قیام سیدالشهدا (ع) به عنوان دلیل در فقه مطرح شد اما دیدگاهی که ایشان در همین چارچوب ارائه کرد و آن را به عنوان یک مبنا و اصل در فقه و استنباطهای خود ملحوظ فرمود، بسیار متفاوت با تحلیلهایی است که گذشت. امام (س) قیام سیدالشهدا (ع) را یک اسوه تمام عیار میداند که از نقطه نظر فقهی و عمل به وظایف و تکالیف دینی، کاملا باید سرمشق قرارگیرد. امام (س) نه تنها فلسفه قیام و شهادت سیدالشهدا (ع) را قابل درک و منطبق بر موازین جاری در فقه میداند بلکه به عنوان یک حجتبالغه شرعی میشمارد که باید ملاک عمل اجتماعی مسلمانان قرارگیرد. و از همین روست که تبلیغ و هدایت جامعه به این حجتشرعی را وظیفه متولیان ارشاد و هدایت جامعه میشمارد:
"آنچه که سیدالشهدا عمل کرد و آن ایدهای که او داشت و آن راهی که او رفت و آن پیروزی که بعد از شهادت برای او حاصل شد و برای اسلام حاصل شد، (روحانیون) به مردم روشن کنند و بفهمانند به همه که مساله مجاهده در راه اسلام آن است که او کرد. میدانست که با یک عده قلیل کمتر از صد نفر نمیشود مقابله با یک همچو ظالمی دارای همه چیز کرد. " (39)
در جایی دیگر مینویسد:
"مگر نه آن است که دستور آموزنده "کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا" باید سرمشق امت اسلامی باشد. قیام همگانی در هرروز و در هر سرزمین. عاشورا قیام عدالتخواهان با عددی قلیل و ایمانی و عشقی بزرگ در مقابل ستمگران کاخ نشین و مستکبران غارتگر بود، و دستور آن است که این برنامه سرلوحه زندگی است در هرروز و در هر سرزمین باشد. " (40)
چنان که باز در سخنرانی خویش تاکید میورزد:
"دستور است این، دستور عمل امام حسین (ع) دستور استبرای همه; "کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا" دستور استبه اینکه هرروز و در هرجا باید همان نهضت را ادامه بدهید، همان برنامه را، امام حسین (ع) با عده کم، همه چیزش را فدای اسلام کرد، مقابل یک امپراتوری بزرگ ایستاد و گفت هرروز باید در هرجا این محفوظ بماند. " (41)
آنچه امام خمینی (س) درباره حادثه کربلا ابراز فرموده است، بسیار بیش از فرازهای یادشده است. از آنچه ذکر شد، به خوبی میتوان دیدگاه ایشان را در برابر نقطه نظرات و دیدگاههای فقهای بزرگی چون مرحوم صاحب جواهر به دست آورد و از این نگاه به نقد و ارزیابی آنها پرداخت. این مهم را با جمع بندی فرازهای مذکور به پایان میبریم.
جمعبندی دیدگاه امام
1- حرکت امام (ع) یک اقدام کاملا سیاسی بود که حضرت (ع) شرعا خود را مکلف به آن میدانست.
2- هدف نهایی و فلسفه وجودی این قیام، تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی بود و فهم این فلسفه و درک علل قیام، دور از دسترس و خارج از توان ما نیست.
3- این حرکتیک اقدام کاملا انتخابی و به تشخیص خود حضرت (ع) بود و عملا راه برای سازش با دشمن نیز برای او باز بود.
4- مصالحه و سازش با دشمن برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامی بود.
5- حضرت (ع) کاملا به سرنوشتحرکت آگاهی داشت و به حسب معمول نیز نتیجهای جز کشته شدن پیش بینی نمیشد.
6- آگاهی امام (ع) از سرنوشت قیام، منافاتی با لزوم جهاد برای برپایی حکومت و مبارزه با ظلم، ندارد.
7- قیام امام (ع) یک حجتشرعی و الگوی فقهی و عملی برای همه دورهها و تمام سرزمینهاست و نه تکلیفی مختص آن حضرت (ع) .
8- در تعارض مصلحت فرد و مصالح جامعه، تقدم با جامعه است و فرد باید فدای جامعه گردد.
9- قواعد نفی عسر و حرج و نفی ضرر در امور مهمی که اسلام عنایت ویژه به آن دارد جاری نیست.
10- حتی با فرض صدق عنوان "القاء در تهلکه" نسبتبه قیام عاشورا، دلیل حرمت آن، شامل مواردی چون جهاد و ضرورت مبارزه و تشکیل نظام عدل نمیگردد.
11- آنچه ملاک اصلی در جنگ و صلح است، انجام تکلیف است نه کمی و زیادی نیرو و نه پیروزی و شکست.
12- امام (ع) در هرحال خود را پیروز میدانست، چرا که ملاک پیروزی انجام تکلیف مبارزه با ظلم و تلاش برای برپایی حکومت عدل بود.
اینک با توجه به محورهای فوق میتوانیم به ارزیابی دقیقتری نسبتبه دیدگاههای فقهی مطرح شده بپردازیم. و بدین سان بود که فقیه بزرگ امت اسلامی، حضرت امام خمینی (س) درهای جدیدی را در تحلیل صحیح و بهره بری کامل و اساسی از قیام سیدشهیدان عالم، حضرت ابی عبدالله الحسین (ع) ، گشود و روزنه هایی را که فقهای پیشین نشان داده بودند به راههای همواری مبدل ساخت تا فقها و صاحب نظران حوزه استنباط و فقاهت و دیگر ره جویان مباحث دینی - اجتماعی، گامهایی استوار بردارند. ان شاء الله.
سلام و درود خداوند به روح بلند بزرگ شهیدان عالم و یاران فداکارش و نیز به روح پرفتوح فرزند شایسته اش، حضرت آیت الله العظمی امام خمینی (س)
پینوشتها:
1. شرایع الاسلام، ج1، ص 332.
2. قواعدالاحکام، ج1، ص 3- جواهرالکلام، ج 21، ص 292.
4. انفال، آیه 63.
5. بقره، آیه195.
6. همان، آیه190.
7. توبه، آیه 123.
8. همان، آیه 4.
9. همان، آیه 5.
10. همان، آیه 7.
11. همان، آیه29.
12. انفال، آیه60.
13- محمد (ص) ، آیه 37.
14- جواهر الکلام، ج21، ص292.
15- همان، ص 294.
16. همان، ص 295.
17. همان، ص292.
18. همان.
19. منتهی المطلب، طبع سنگی، ج2، ص974.
20. تذکرة الفقهاء، طبع سنگی، ج1، ص447.
21. مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، ج1، ص159.
22. جامع المقاصد فی شرح القواعد، طبع آل البیت، ج3، ص 466-467.
23. اجمال جریان آنکه در سال چهارم هجرت گروهی از دو طایفه "عضل" و "قاره" به مدینه آمده و ضمن اظهار اسلام درخواست مبلغ نمودند. پیامبر (ص) نیز حدود ده نفر از یاران خویش را همراه آنان فرستاد. برخی این گروه را شش نفر شمرده و طبقات ابن سعد تعداد را ده نفر دانسته ولی نام هفت نفر را ذکر کرده است.
گروهی اعزامی که در تاریخ با عنوان "سریه رجیع" از آنان یادشده است در منطقه رجیع، متعلق به قبیله هذیل، مواجه با عهدشکنی"عضل" و "قاره" شدند و ناگهان مردان طایفهای از هذیل به درخواست آن دو طایفه، به این گروه حمله ور شدند. اینان به دفاع برخاستند ولی مردان هذیل گفتند: به خدا سوگند که ما قصد کشتن شما را نداریم و فقط میخواهیم به وسیله شما چیزی از اهل مکه بگیریم و پیمان میبندیم که شما را نکشیم. حداقل سه نفر از گروه اعزامی تصمیم به مقاومت گرفته و به شهادت رسیدند. سه نفر باقیمانده به نامهای زیدبن دثنه، خبیب بن عدی و عبدالله بن طارق تسلیم شدند و به اسارت درآمدند. افراد هذیل آنان را برای فروش به سوی مکه میبردند که در منزل "ظهران " عبدالله نیز از کار خود پشیمان شد و دستخویش را از بند رها ساخته و شمشیر کشید ولی با سنگباران دشمن از پای درآمد و به شهادت رسید. قبر او در "ظهران" است. آنان زید و خبیب را به مکه بردند و در مقابل دو اسیر از هذیل که در مکه بود، فروختند. آن دو نیز به تفصیلی که در کتابهای تاریخ آمده در عوض دو تن از کشتگان مشرکین در بدر به شهادت رسیدند. (تاریخ زندگانی پیامبر (ص) ، محمد ابراهیم آیتی، ص 352-357)
24. ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، طبع سنگی، ج 1، ص 487.
25. جواهر الکلام، ج 21، ص 295 - 296.
26. تحریر الوسیله، ج 1، ص 472.
27. صحیفه نور، ج 1، ص 174.
28. تاریخ طبری، ج4، ص262، و ارشاد مفید، ص204. مضمون نامه این است: به عموم مومنان و مسلمانان! هانی و سعید آخرین نفراتی بودند که نامههای دعوت شما را آوردند. همه حرفهای شما را فهمیدم. حرف شما این است که امام نداریم، تو بیا که شاید خداوند به واسطه تو ما را بر هدایت و حق مجتمع سازد. من پسرعمویم را با این ماموریت که وضعیتشما را برایم بنویسد به سوی شما فرستادم. اگر برایم نوشت که رفتار و عمل شما نیز مطابق مضامین نامه هایتان است، به زودی خواهم آمد. به جانم سوگند که آن کس میتواند امام و رهبر باشد که عمل کننده به قرآن، عدالت پیشه و ملتزم به حق باشد و جانش را در گرو خواست الهی گذارد. والسلام.
29. صحیفه نور، ج20، ص190.
30. همان، ص191.
31. همان، ج 1، ص174.
32. همان، ج 4، ص16.
33. چهل حدیث، ص210.
34. صحیفه نور، ج 17، ص 58.
35. مقتل خوارزمی، ج1، ص196.
36. صحیفه نور، ج4، ص 15.
37. همان، ج 15، ص 148.
38. همان، ج 2، ص11.
39. همان، ج17، ص 61.
40. همان، ج 9، ص 57.
41. همان، ج 10، ص 31.
پستها
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر