پدیدآورنده: محمد سعیدی مهر ،
،
مقدمه
رخداد عاشورا واقعهای استبینظیر که تاریخ اسلام، تاریخ بشریتبدیلی برای آن سراغ ندارد. جایگاه بلند عاشورا در تاریخ و فرهنگ بشری، آن را به صورت رویدادی جاودانه درآورده است که همچون نگین درخشانی بر تارک تاریخ میدرخشد. با وجود دستان تحریفگری که در طول چهارده قرن درصدد تحریف حقیقت ارزشهای نهضتحسینی (ع) برآمدهاند; آنچه از عاشورا برای ما به یادگار مانده از چنان عمق و غنایی برخوردار است که تا فرجام تاریخ، پیام آور ارزشهای والای انسانی و الهام بخش انسانهای آزاده و خداجو خواهد بود.
عاشورا از دیرباز مظهر عشق به خداوند و تسلیم محض در برابر او، و سمبل قیام در راه دین و آزادیخواهی و شهادت طلبی بوده است. در میان ابعاد گسترده و گوناگون این رخداد بزرگ بعد عاطفی آن تا مدتی نسبتا طولانی مورد توجه و نایتبیشتری از سوی شیفتگان حسین (ع) و دوستداران او قرار داشت. محافل عزای حسینی و مجالس ذکر مصایب سیدالشهدا (ع) و یاران او در خلال سدههای متمادی بارها و بارها حزن و اندوه شیعیان را برانگیخته و یاد این حماسه فراموش ناشدنی را در قلوب آزادگان زنده نگاه داشته است; اما در کنار این برخورد عاطفی - که بیشک آثار و برکتهای عظیمی را برای ما به دنبال داشته است - بتدریج رویکردی تحلیلی در مورد واقعه عاشورا شکل گرفته است. در این رویکرد - که البته بیشتر از سوی اندیشمندان و عالمان جامعه است - تلاش میگردد که در کنار پرداختن به ابعادی عاطفی و حماسی نهضت عاشورا سایر ابعاد و زوایای آن نیز مورد تامل و وارسی قرار گیرد و: افزون بر چشم دل با چشم عقل و خرد نیز در این واقعه نظر شود. بیتردید این تحول دستاوردی مبارک است که نتایج ارزشمندی را به بار میآورد. این رویکرد به نگرشی جامعتر و عمیقتر به واقعه عاشورا میانجامد و از این رهگذر آموزههای الهی آن بیش از پیش مورد توجه قرار میگیرند. البته تحقق این امر خود مشروط به شرایطی است که فقدان آنها رویکرد مورد بحث را با آفات و موانعی مواجه خواهد ساخت. تحلیل عقلانی نهضتحسینی به همان اندازه که پربها و ارزشمند است، پرخطر و پیچیده است. یکی از مشکلات این راه ارائه نظریه یا نظریههای جامعی است که براساس آن، با ایجاد هماهنگی بین عناصر و مولفههای گوناگون پژوهش، برای هر بخش جایگاهی درخور و شایسته در نظر گرفته شود و از این طریق نظامی سازوار از تحلیل را به دست دهد; و این کاری استبه غایت دشوار که چه بسا تحقق کامل آن در زمان کوتاهی مقدور نباشد.
به اعتقاد نگارنده یکی از موانع تحقق هدف یاد شده - که علیالخصوص در برخی آثار معاصران نیز میتوان رد پای آن را یافت - بیمهری به رویکرد کلامی نسبتبه تحلیل رخداد عاشورا و کم توجهی به آن است. ظاهرا در نظر برخی پژوهشگران میتوان مبانی کلامی ذیربط را مسکوت گذاشت. و بدون پرداختن به آنها به پژوهش درباره نهضتحسینی (ع) - علیالخصوص با رهیافتی تاریخی - پرداخت و با نگرش جامعه شناختی و سیاسی به تحلیل آن نشست. هدف اصلی این نوشتار آشکار ساختن جایگاه اصول و پیشفرضهای کلامی و نقش آن در تحلیل نهضت عاشورا و همچنین ارتباط آن با نگرشهای تاریخی و جامعه شناختی است. البته بحثحاضر صبغهای معرفتشناسانه دارد و از اینرو به هیچ وجه درصدد رد یا اثبات اصول و مبانی کلامی یاد شده، نیست; چرا که این کار نیازمند پژوهشهای گسترده و عمیقی است که مجالی فراختر میطلبد. البته از آنجا که نگارنده درباره این اصول بینظر نیست گاه در خلال بحث صبغه ناظر بودن را - که از مشخصات بحثهای معرفتشناسانه و درجه دوم است - از دست داده و باختصار به داوری نشسته است; اما همانگونه که اشاره شد غرض اصلی این نوشتار، تحلیل ارتباط معرفتشناختی این اصول با دیدگاههای تاریخی و جامعه شناختی درباره واقعه عاشوراست ونگارنده، بحث درجه اول درباره حقانیت مبانی و پیشفرضهای کلامی را در گرو پژوهشهای وسیعتر و عمیقتر میداند.
رهیافتهای عمده در تحلیل رخداد عاشورا نگاهی گذرا به آثار تحلیلگران واقعه عاشورا آشکار میسازد که دستکم دو رهیافت عمده در تحلیل و تحقیق این رخداد بینظیر وجوددارد:
1) رهیافت کلامی
2) رهیافت تاریخی. (1)
در رهیافت نخست، فلسفه نهضت عاشورا و اهداف آن براساس برخی اصول و مبانی کلامی تبیین میشود، در این میان اصل اعتقادی امامت و ویژگیهای امام از اهمیت ویژهای برخوردار است. در رهیافت دوم، تکیه اصلی بر تحلیل جزئیات رخدادهای تاریخی قبل، بعد و مقارن با وقوع حادثه عاشوراست و از این طریق تلاش میشود انگاره جامعی از علل و عوامل اجتماعی و سیاسی نهضت امام (ع) و آثار و پیامدهای آن عرضه گردد. البته در آثاری که با نگرشی تاریخی به تحلیل عاشورا پرداختهاند، از نظر تناسب بین نقل وقایع و حوادث با تحلیل و تبیین آنها اختلاف فراوانی دیده میشود. گروهی فقط به وقایع نگاری بسنده کردهاند; اما گروهی دیگر کوشیدهاند که با تجزیه و تحلیل این وقایع به اظهار نظر درباره عوامل نهضت و آثار آن بپردازند و مواضع امام (ع) را در مراحل مختلف نهضت مورد تحلیل قرار دهند. (2)
از این تفاوت اساسی که بگذریم، آثار مزبور تقریبا در این جهت اشتراک دارند که با گذری بر حوادث صدر اسلام و پیشینه تاریخی نهضت عاشورا آغاز میشوند. این پیشینه به طور عمده شامل حوادث مهم دوران خلفا، عصر زمامداری امیرمومنان (ع) دوران امامت امام حسن (ع) و شهادت ایشان و وقایع دوران حکومت معاویه میشود. در این مرحله بتدریج زمینه برای نقل و بررسی حوادث مربوط به امتناع حسین (ع) از بیعتبا یزید و حرکت آن حضرت از مدینه به مکه و از آنجا به سوی کوفه، آماده میشود و جزئیات مراحل این حرکت تا زمان شهادت حضرت و اسارت خاندان او مورد بررسی قرار میگیرد و گاه نیز از پیامدهای تاریخی آن تا چند دهه و تا زمان انقراض حکومت امویان مورد بررسی قرار میگیرد.
ارتباط رهیافت کلامی و تاریخی گفتنی است که دو رهیافتیاد شده; یعنی رهیافت کلامی و تاریخی ، ارتباط محکمی با یکدیگر دارند و چنین نیست که بتوان با فراغت از یکی در دیگری نظر کرد و در استدلال و استنتاج، دغدغه سازگاری نتایجبه دست آمده در این دو زمینه را نداشت. حق آن است که این دو نگرش در تعامل کامل با یکدیگرند و نتایج هر یک ممکن است در دیگری مؤثر افتد و به تکمیل و تنقیح آن مدد رساند; برخی از راههای ارتباط این دو عبارتند از:
1. اصول و مبانی کلامی مربوط به تحلیل عاشورا ممکن است از سوی شواهد مسلم تاریخی مورد تایید قرار گیرد. البته مقصود از مسلم بودن دلیل تاریخی، قطعیت آن در نظر همگان نیست، بلکه همین مقدار کافی است که دلیل مزبور در نزد پژوهشگر مفروض دلیلی تام و معتبر باشد; مثلا پژوهشگری که معتقد است امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش علم تفصیلی نداشته و از ابتدا به قصد منزل گزیدن در کربلا و شهادت در آنجا حرکت نکرده است، از برخی وقایع تاریخی به عنوان مؤید رای خود سود میبرد. چنین شخصی از مساله اعزام مسلم بن عقیل به کوفه از سوی امام (ع) ، حرکت امام به اتکای گزارش مسلم از آمادگی کوفیان و بخشهایی از گفتگوهای امام (ع) با اطرافیان که بیانگر عزم او بر سفر به کوفه است، به عنوان شواهدی تاریخی بر صحت موضع کلامی خود در انکار علم تفصیلی امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش استفاده میکند. (3)
در طرف مقابل، برخی از محققانی که به علم تفصیلی امام در مورد مساله یاد شده قائل هستند، به روایاتی تاریخی استشهاد میکنند که در آنها از اعلام زمان و مکان شهادت امام (ع) از سوی پیامبر (ص) و همچنین از علم امام (ع) و اهل بیت او به جزئیات حوادث عاشورا و کربلا سخن رفته است. (4)
2. دلایل تردید آمیز و غیرمسلم تاریخی با توجه به پیشفرضها و اصول پذیرفته شده کلامی مورد جرح و تعدیل قرار میگیرد و سرنوشت آن روشن میشود. به عبارت دیگر، نفس تطابق یا عدم تطابق مضمون دلیل تاریخی با اصول اعتقادی و کلامی قرینهای آشکار بر درستی یا نادرستی آن به شمار میرود و محقق با مقایسه این دو با یکدیگر تکلیف دلیل مشکوک را از نظر خود روشن میسازد.
برای نمونه یکی از نویسندگان در بررسی حدیث"نزول نصرت" با استفاده از برخی پیشفرضهای کلامی خود به تضعیف آن همت میگمارد. مضمون حدیث مزبور که در اصول کافی (5) نقل شده، آن است که خداوند یاری و نصرت (آسمانی) خویش را بر حسین (ع) نازل کرد تا آن که بین آسمان و زمین رسید. در این هنگام امام (ع) بین نصرت و ملاقات خداوند (شهادت) مخیر گردید و امام (ع) ملاقات خدا را برگزید. در دید نویسنده یاد شده، حدیث فوق با دو اصل اعتقادی ناسازگار است: اول آنکه برطبق آن، لازم میآید عمل امام (ع) در نپذیرفتن نصرت الهی مخالف سیره پیامبر (ص) در جنگ بدر باشد، حال آنکه به لحاظ کلامی مسلم است که مخالفت امام (ع) با سیره پیامبر (ص) امکانپذیر نیست. ثانیا، لازمه این حدیث عدم رضایت امام (ع) به احیای اسلام (در پرتو نصرت الهی) است و چنین نسبتی نیز با مقام امامت تناسب ندارد. (6) بنابراین، ملاحظه میشود که چگونه به لحاظ مقتضیات مقام امامت (مانند عصمت و لزوم پیروی از سیره پیامبر (ص) و. . . یک دلیل تاریخی مورد نقد قرار میگیرد و تضعیف میگردد.
3. سومین راه از راههای ارتباط دو رهیافت کلامی و تاریخی - که شاید از دو مورد قبلی مهمتر و دارای مصداقهای فراوانتری باشد - بیان تفسیری خاص از برهانهای تاریخی استبه گونهای که با پیشفرضهای کلامی شخص سازگار باشد. در این موارد تلاش میشود که مضمون تاریخ چنان تفسیر گردد که علاوه بر اینکه آراء و مبانی کلامی را ابطال نکند، آن را تایید کند. در اینجاست که گاه میبینیم یک قضیه واحد تاریخی یا بالاتر از آن، متن واحدی از سخنان امام (ع) را دو اندیشمند به دو معنای کاملا متفاوت تفسیر میکنند; اینک به چند نمونه اشاره میشود:
الف) در برخی منابع روایی; از جمله "لهوف" سیدبن طاووس آمده است که امام حسین (ع) پیش از حرکت از مکه به سوی کوفه خطبهای را ایراد کرد: "خط الموت علی ولد آدم مخط القلادة علی جید الفتاة . . . "، (مرگ بر فرزندان آدم (ع) زیبنده است، همچون قرار گرفتن گردنبند برگردن زنان. ) و سخن خویش را با این عبارت به پایان برد: " من کان باذلا فینا مهجته و موطنا علی لقاء الله نفسه فلیرحل معنا فانی راحل مصبحا ان شاء الله". (کسی که حاضر است جان خود را در راه ما فدا کند و خود را برای دیدار خداوند آماده کرده است; پس با ما رهسپار شود، زیرا من اول وقت فردا عزیمتخواهم کرد ان شاء الله. ) از مجموع عبارات این خطبه چنین فهمیده میشود که امام (ع) قبل از خروج از مکه، از اینکه فرجام این سفر چیزی جز شهادت او و یارانش نیست، آگاه بوده است و حتی عبارت"و خیر لی مصرع انه لاقیة کانی باوصالی تقطعها عسلان الفلوات بین النواویس و کربلا (گویا میبینم که گرگهای بیابان اعضای بدنم را میان نواویس و کربلا پاره پاره میکنند) گواه آن است که امام (ع) از محل شهادت خویش نیز آگاهی داشته است.
پژوهشگران در مورد این خطبه و تفسیر مضمون آن دو موضع کاملا متفاوت انتخاب کردهاند، محققانی که با پیشفرض علم امام به مکان و زمان شهادت خود، این روایت را بررسی کردهاند; آن را دلیل واضحی بر مدعای خویش یافتهاند و بر این باورند که مضمون این خطبه بر این مطلب که امام (ع) به قصد شهادت از مکه خارج شد، صراحت دارد. (7) اما برخی از نویسندگان که پیشفرض کلامی یاد شده را انکار میکنند، چارهای جز این ندیدهاند که مضمون حدیث را به گونهای تفسیر - و یا شاید "تاویل" - کنند که خدشهای به آن مبنای کلامی وارد نشود. (8) ایشان در بخشی از نقد و بررسی خود، احتمالاتی را همچون احتمال ایراد این خطبه در روز عاشورا - که شهادت امام (ع) برای او محرز شده بود ; و احتمال آنکه عبارت "من کان باذلا فینا. . . " جز خطبه نبوده و بعدها اضافه شده باشد و اصل این عبارت پس از شنیدن خبر شهادت مسلم، از امام (ع) صادر شده باشد. . . تقویت میکنند; و سپس با تشریح وضعیت اجتماعی عصر امام (ع) تلاش میکنند که عبارات این خطبه را به عنوان عباراتی که معمولا سران و فرماندهان سپاه پیش از وقوع جنگ برای ایجاد روح فداکاری در سربازان خود از آن بهره میگیرند، تفسیر کنند. بنابراین تعابیری که در نظر گروه اول، دلالت صریحی بر اخبار امام (ع) از شهادت خویش دارد در نظر نویسنده یاد شده فقط به منظور " ایجاد روح حماسه و جنگجویی" در یاران و همراهان امام (ع) القا شده است. حتی کار بدانجا میرسد که برای تایید برداشت اخیر به نامه عبدالله جعفر به امام (ع) که میگوید: "از این سفر منصرف شو، میترسم کشته شوی" تمسک میکنند و مدعیند که این عبارت حاکی از آن است که عبدالله جعفر از خطبه امام (ع) چنین استنباط نکرده است که شهادت امام (ع) قطعی است; و از آنجا که عبداللهجعفر از نزدیکان امام (ع) بوده است، میباید استنباط او را قرینهای برتفسیر خطبه قرار دهیم. (9)
ب) در برخی منابع روایی همچون "لهوف دلائل الامامة و کامل الزیارات" آمده است که امام (ع) هنگام حرکت از مکه نامهای به این مضمون نگاشت: "بسم الله الرحمن الرحیم. من الحسین بن علی الی بنی هاشم: اما بعد فانه من لحق بیمنکم استشهد و من تخلف عنی لم یبلغ الفتح والسلام" از حسین بن علی به بنی هاشم: هرکس از شما که به من بپیوندد، شهید خواهد شد و هرکه با من همراه نشود به پیروزی نخواهد رسید.
آنچه در بدو امر از مضمون نامه فوق به دست میآید آن است که امام (ع) قبل از سفر به سوی کوفه از شهادت خود و یارانش مطلع بوده است. از این رو متن این نامه به عنوان یکی از دلایل آگاهی امام (ع) به سرانجام حرکتخویش، از سوی برخی طرفداران نظریه علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خود مورد استفاده قرار گرفته است. (10) از سوی دیگر، شخصی که منکر علم تفصیلی امام (ع) است طبعا باید تفسیر دیگری از این نامه بیان کند. از این رو در یک جا گفته میشود که معنای این نوشته امام (ع) فقط این است که هرکس به امام (ع) ملحق شود، در "معرض" شهادت خواهد بود و احتمال شهادت او میرود، نه آن که - امام (ع) از شهادت قطعی همراهان خود پرده برداشته باشد. (11) و در جای دیگر پس از طرح پنج احتمال، تنها احتمال نخست را به معنای حقیقی حدیث میشمارد و آن معنا این است که "هرکس از بنی هاشم به امام ملحق شود، شهید میشود، مثل پسران عبدالله جعفر; ولی دیگر از شهادت یاعدم شهادت خود امام و سایر همراهان آن حضرت ساکت است - و این معنای ظاهر عبارت است. (12)
ج) اختلاف تفسیر تاریخ برحسب اختلاف دیدگاههای کلامی در مورد وقایع رفتاری نیز جاری است و اختصاصی به گفتار امام (ع) ندارد، بلکه در این موارد از آنجا که عمل و رفتار معمولا از حیث دلالت در مقایسه با گفتار، از صراحت کمتری برخوردار است، مجال برای بیان تفاسیر متفاوت بسیار فراهمتر است. بطور مثال یکی از نکات مسلم و قطعی تاریخ عاشورا، همراهی خاندان امام (ع) با او از مدینه تا کربلاو اسارت آنان پس از شهادت امام (ع) است و پیداست که حسین (ع) خاندان خویش را به اختیار و انتخاب خود با خود همراه ساخته و به این مطلب راضی بوده است. حال پرسیدنی است که فلسفه همراهی اهل بیتبا امام (ع) در طول سفر چه بوده است؟
طرفداران نظریه اول; یعنی علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش، از آنجا که معتقدند تمامی مراحل نهضتحسینی (ع) به صورت یک برنامه الهی از پیش تنظیم شده بوده است، در پاسخ به پرسش بالا با مشکل چندانی روبه رو نیستند; زیرا بنابر این مبنا به آسانی میتوان گفت که برنامه حرکت اهل بیت و خاندان امام (ع) با او و اسارت آنان پس از واقعه عاشورا نیز جزئی از برنامه کلی نهضت را تشکیل میداده که طبق مشیت الهی از قبل مشخص شده و امام (ع) از آن آگاهی یافته است و از آنجا که امام (ع) مظهر تسلیم در برابر خواستخداوند استبا علم به سرانجام کار، اهل بیت و فرزندان خویش را با خود همراه ساخت. البته الهی بودن برنامه حرکت زنان و کودکان و شرکت آنان در کاروان کربلا بدین معنا نیست که عقل ما دست کم در فهم بخشی از فلسفه این همراهی و اهداف و آثار آن توفیق نیابد، بلکه با اندک تاملی ، نقش این همراهی در تحصیل کاملتر برخی اهداف نهضت; مانند رسوایی نظام منحط اموی روشن میگردد. (13)
روشن است که با انکار آگاهی امام (ع) به آینده نهضتخویش نمیتوان تفسیر بالا را پذیرفت و از اینرو، برطرفداران نظریه دوم مبنی بر انکار علم تفضیلی امام، لازم است که این واقعه - یعنی همراه ساختن خاندان امام (ع) در سفر کربلا - را به گونهای تفسیر و تبیین کنند که با آن نظریه کلامی سازگار افتد. به همین دلیل گاه برای این امر چنین دلیل آوردهاند که چون مدت سفر امام (ع) به مکه از پیش معلوم نبود و احتمال به درازا کشیدن سفر وجود داشت و همچنین از قرائن معلوم بود که امام (ع) پس از خروج از مکه، قصد دارد در کوفه اقامت کند و اطمینانی به منیتخاندانش در مدینه یا مکه نداشت، خانواده خویش را در هر دو مرحله سفر - یعنی از مدینه به مکه و از مکه به سوی کوفه - با خویش همراه ساخت. (14)
هرچند موارد مشابه با نکات یاد شده فراوان است، به نظر میرسد که چند نمونهای که به آن اشاره شد، برای نشان دادن این واقعیت کافی باشد که چگونه تحلیلگران واقعه عاشورا آن هنگام که بر مسند تفسیر وقایع تاریخ نهضتحسینی (ع) مینشینند، فهم خویش را با پیشفرضهای کلامی خود سازگار میکنند و چگونه مبانی کلامی تحلیل عاشورا - که چه بسا به صورت بالفعل مورد توجه محقق نباشد - در ساختار تحلیل و تفسیر او از تاریخ، مؤثر میافتد و چگونه بنای تجزیه و تحلیل حوادث تاریخی بر بنیان زیرساختهای کلامی استوار میگردد; البته چنین نیست که این واقعیت مورد انکار یا حتی تغافل یا غفلت تحلیلگران عاشورا واقع شود، بلکه گاه خود به راحتبه آن اعتراف میکنند، به طور مثال یکی از محققان - که قائل به علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش است - اظهار میدارد که دلایل موجود بر صحت این مدعا قرینه استبر این که اگر فرضا ظاهر حدیثی مؤید ادعای مخالفان و منکران علم تفضیلی امام (ع) باشد; آن ظاهر، مراد و مقصود نیست و طبق این قرائن باید توجیه شود. (15)
4. باری، مساله تاثیر پیشفرضهای کلامی در پژوهشهای تاریخی به همین جا ختم نمیشود و دامنهای گستردهتر دارد. این مساله گاه تا بدانجا پیش میرود که مورخان به صورتی آشکار با انتخاب و گزینش روایتهای تاریخی [ بر نظر خود] مهر تایید میزنند و ادله تاریخی را که مضمونی ناسازگار با اصول کلامی آنان دارد، یکسره از صحنه پژوهش و تحقیق خارج میکنند. این واقعیت، واقعیت نادر الوقوعی نیست و با اندک نظارهای به آثار پژوهشگران تاریخی میتوان مواردی را برای آن سراغ گرفت. تحلیل وقایع نهضتحسینی (ع) نیز از این قاعده بیرون نیست که در اینجا برای نمونه به یک مورد اشاره میکنیم:
(ابن اعثم کوفی مطالبی را راجع به برخورد حسین (ع) با حاکم مدینه و امتناع او از پذیرفتن بیعتیزید و وقایع پیش از حرکت امام از مدینه به سوی مکه نقل کرده است که در صفحات 180 -189 مقتل خوارزمی درج شده است. این بخش از سخنان ابن اعثم از یک سو شامل قضیه خواب امام در کنار مرقد جدش پیامبر اکرم (ص) است و از سوی دیگر، شامل مطالب نامهای است که امام قبل از خروج از مدینه آن را به محمد حنفیه دادند و به وصیت نامه حضرت معروف است. . . یکی از طرفداران نظریه دوم در یک جا خواب امام (ع) را - که مضمون آن حاکی از علم امام (ع) به شهادت خویش است - انکار میکند و سخنان ابن اعثم را در این بخش تضعیف مینماید و در جای دیگر به عبارتی از وصیت نامه"و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی" تمسک میجوید و آن را دلیلی بر این مدعا که هدف قیام امام (ع) اصلاح - و تشکیل حکومت - بوده است، میداند. بنابراین یک سند واحد تاریخی در یک جا مورد استناد قرار گرفته و در جای دیگر مردود شمرده شده است. البته ایشان در ذیل تمسک خود به عبارت وصیت - نامه متذکر شدهاند که هرچند این نقل در غیر تاریخ ابن اعثم دیده نشده، مضمون آن موافق دلیلهای دیگر و موافق با روح [تعالیم] انبیا است و بدین جهت عین حقیقت و مورد قبول است. (16)
همان طور که ملاحظه میشود در اینجا نیز مساله توافق با روح [تعالیم] انبیا به عنوان یک پیشفرض کلامی برای تایید متن وصیت - نامه و جبران ضعف سندی آن به خدمت گرفته شده است. در بخش دوم نوشتار به بررسی لوازم و آثار برخی از مبانی کلامی تحلیل و پژوهش واقعه عاشورا و نهضتحسین (ع) میپردازیم:
1. عصمت امام یکی از اصول کلامی که در تحلیل رخداد عاشورا نقش بسزایی دارد، مساله عصمت پیامبر (ص) و امامان (ع) است که طبعا عصمت امام حسین (ع) را نیز شامل میشود. این اصل، علی الخصوص اگر مقصود از "عصمت" معنای وسیع آن که شامل عصمت در خطا و اشتباه و نسیان است، باشد، مستلزم آن است که تحلیلگر عاشورا تمامی رفتارها و مواضعی را که امام (ع) در طول نهضت اختیار کرد، بدون هیچ قید و شرط و استثنایی صحیح و درستبداند و هرگونه خردهگیری و اعتراض بر آن را مردود شمارد.
براساس پذیرش اصل عصمت امام، در تحلیل و تفسیر افعال او، با دو حالت روبه رو خواهیم بود: یا عقل و خرد ما دست کم به بخشی از حکمت و مصلحت اعمال امام (ع) پی میبرد و برای آن غایاتی صحیح و خردپسند مییابد و یا آن که - حتی پس از تامل فراوان - حکمت آن بر ما روشن نمیشود و چرایی اعمال امام در هالهای از ابهام باقی میماند. در فرض اخیر، شخصی که به عصمت امام ایمان دارد و آن را به عنوان پیشفرضی مسلم و مدلل پذیرفته است. حقانیت و درستی فعل امام را بطور اجمالی مورد تصدیق قرار میدهد و به جای تخطئه مواضع امام و خردهگیری بر عملکرد او، عقل بوالفضول و محدود خود را محکوم میسازد و صادقانه به ناتوانی آن اقرار میکند. چنین شخصی باور دارد که عقل او براساس مدارک و شواهد موجود و دانستهها و مبادی پیشین خود از دریافت تفصیلی هدفهای نهایی و حکمتهای افعال امام در این مورد خاص، ناتوان است.
از آنجا که عصمت امام (ع) مورد اتفاق عالمان شیعی است، هیچگاه در تحلیل خود از واقعه عاشورا خود را مجاز به تخطئه اعمال امام (ع) نمیبینند و در بررسی هر یک از مواضع امام ، اصل صحت و درستی آن را به لحاظ عقلی، اخلاقی و شرعی مفروغ - عنه میگیرند. اما نپذیرفتن عصمت امام (ع) ممکن است منشا ظهور شبهاتی نسبتبه حقانیتیا مشروعیت نهضت امام (ع) گردد، شبهاتی که چه بسا در طول تاریخ از سوی دشمنان اهل بیت (همچون بنیامیه، ناصبیها و وهابیها) تبلیغ میشده است. پارهای از این شبهات عبارتند از:
1. شاید گفته شود که انگیزه اصلی نهضت امام (ع) ریاست طلبی و نیل به حکومت و قدرت دنیوی بوده است و از آنجا که در اوایل حکومتیزید زمینه را برای به قدرت رسیدن خود آماده دیده، از هیچ اقدامی فروگذار نکرده است و در این مسیر حتی حاضر شده که خون افراد بیگناهی ریخته شود!
2. گفته شده است که امام (ع) بر ضد حکومت اسلامی و خلیفه پیامبر (یعنی یزید! ) قیام کرده و از بیعتبا او سرباز زده است و این گناهی است نابخشودنی که سرانجام به کشته شدن او انجامید.
3. نهضت امام (ع) از مصداقهای به هلاکت انداختن خویش است که کاری برخلاف عقل، و به نص قرآن، حرام است.
4. هرچند امام (ع) در راه خدا قیام کرد و انگیزههای شخصی در میان نبود و یزید نیز به هیچ وجه خلیفه شایستهای برای پیامبر (ص) نبود; لکن امام (ع) دربرآورد خویش از اوضاع سیاسی و اجتماعی اشتباه کرد و به خطا بر پیمانهای دروغین کوفیان اعتماد ورزید و در مجموع، رای امام (ع) در تحلیل اوضاع عصر خود صائب نبود.
در پاسخ به شبهات بالا و موارد مشابه به دو شیوه میتوان عمل کرد:
الف) ارائه پاسخ اجمالی; بدین معنا که با تمسک به ادله عقلی و نقلی عصمت امام (ع) - که در منابع کلامی شیعی مورد بحث قرار گرفته است - بر ضرورت عصمت امام تاکید کرد و سپس با اثبات امامتحسین (ع) اصل یاد شده را بر افعال او تطبیق کرد. بدیهی استبا طی این مقدمات به صورت اجمالی ثابت میشود که تمام افعال امام (ع) صحیح و مشروع بوده است.
ب) ارائه پاسخ تفصیلی; در این شیوه تلاش میشود که براساس مقدمات مورد قبول خصم ، خالی بودن نهضت امام (ع) از هرگونه انگیزه شخصی و مصونیت آن از خطا و اشتباه و ارتکاب امر غیر مشروع ثابتشود; و این راهی است که برخی از بزرگان شیعه مانند سید مرتضی (ره) در تنزیه الانبیاء و شیخ طوسی (ره) در تلخیص الشافی پیمودهاند. به طور مثال در پاسخ به این اشکال که مقابله امام (ع) با سپاه یزید و امتناع او از بیعت، از مصداقهای انداختن نفس در تهلکه بوده است این دو عالم بزرگ میکوشند تا ثابت کنند که حرکت امام (ع) قبل از برخورد با سپاه ابن سعد براساس ظن امام (ع) به پیروزی بوده است و از آنجا که این ظن مستند به امارات و شواهد فراوان; مانند نامههای کوفیان و. . . ، بوده و در این موارد قیام امام (ع) برای رسیدن به حق خود علاوه بر اینکه امری عقلایی است، انجام دادن آن بر امام (ع) واجب میشود و از این رو در این مرحله از نهضت، امام (ع) جز به وظیفه دینی خود عمل نکرده است، پس از برخورد با سپاه عمربن سعد نیز که امام (ع) از پیروزی مایوس میشود، پیشنهاد بازگشتبه حجاز، یا تبعید به یکی از سرحدات میدهد که مورد قبول ابن زیاد واقع نمیشود و در این جا نیز امام (ع) چارهای جز دفاع از خویش نداشته است. (17)
به هر تقدیر، سخن در این است که در صورت نپذیرفتن اصل عصمت امام (ع) چه بسا در تحلیل نهضتحسینی شبهاتی طرح گردد که بناچار باید برای رفع آنها با تمسک به دلایل و شواهدی خاص و با تجزیه و تحلیل مواضع امام در مراحل مختلف نهضتخویش، ثابت کرد که همه موضعگیریهای امام (ع) صحیح و مشروع بوده و امام (ع) قدمی از جاده حکمت و شرع خارج نشده است.
البته پیداست که توجیه معقول حرکتهای امام (ع) باید به صورتی انجام گیرد که با مبانی کلامی پژوهشگر سازگار باشد. همان گونه که گفتیم سید مرتضی (ره) و شیخ طوسی (ره) برای اثبات مشروعیت قیام امام (ع) به این مطلب تمسک جستند که امام (ع) ظن غالب به پیروزی در صورت مبارزه با حکومتیزید پیدا کرده بود و. . . . روشن است که اگر ما قائل به این باشیم که امام به تفصیل از عواقب حرکتخود - یعنی شهادت - آگاه بود، با قبول این مبنای کلامی دیگر نمیتوانیم توجیه سید مرتضی (ره) و شیخ طوسی (ره) را بپذیریم (18) ; مگر آنکه این توجیه را صرفا به عنوان جدل و برای اقناع خصم به کار بندیم با آنکه خود به درستی آن ایمان نداریم.
2. علم امام (ع)
شاید مهمترین مبنای کلامی ذیربط در تحلیل رخداد عاشورا، مساله علم امام (ع) به فرجام حرکتخویش باشد; از این رو شایسته است که این بخش را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار دهیم.
ظاهرا دانشمندان شیعی همگی براین امر اتفاق نظر دارند که امام (ع) - همسان با پیامبر (ص) - دارای علمی وسیع و مافوق علم افراد عادی بشر است. به عبارت دیگر، پیامبر و امام را منابعی ویژه و متفاوت با مجاری عادی کسب دانش است که از طریق این منابع به اذن خداوند از اموری آگاهند که در دسترس افراد عادی نیست. با این حال در این مساله که "ویژگیهای علم امام چیست؟ " اختلاف نظر وجود دارد. برای مثال در این که "حیطه علم امام (ع) چیست؟ " رای واحدی در بین نیست; گروهی از عالمان بر این اعتقادند که امام (ع) علاوه بر علم به احکام شریعت، به تمامی حوادث گذشته، حال و آینده علم دارد، مگر در اموری که از اختصاصات علم الهی است، مانند زمان فرارسیدن قیامت، یا در دایره بدائات واقع میشود. (19) البته تفاوت اصلی علم غیب پیامبر و امام با علم الهی در آن است که علم خداوند ذاتی است ولی علم پیامبر و امام از تعلیم و اعطای الهی ناشی میشود.
در مقابل، گروه دیگری معتقدند که مقتضای ادله بیش ا ز این نیست که امام (ع) باید به تمامی احکام دینی و مسائل مورد نیاز و سؤال مردم علم داشته باشد، ولی دلیلی بر آگاهی امام از تمامی حوادث گذشته و آینده نداریم. البته در این میان برخی از دانشمندان، همچون ابن شهر آشوب، پنداشتهاند که میتوان بر مدعای فوق دلیل اقامه کرد; یعنی علاوه بر این که دلیلی بر علم غیب مطلق امام وجود ندارد، بلکه علم امام به غیب مستلزم محذور عقلی است. (20)
علاوه بر این، سؤال دیگری نیز مطرح است: آیا علم امام (ع) مشروط به شرایطی ستیا آنکه به صورت بالفعل برای امام (ع) حاصل است؟ در پاسخ به این سؤال، گروهی علم امام را مشروط به حصول شرایطی از قبیل اراده او یا درخواست (دعای) او از خداوند میدانند به هر تقدیر مساله حیطه علم امام در تحلیل و تفسیر نهضتحسین (ع) تاثیری تام دارد. اگر امام معصوم (ع) را از جمیع"ماکان" و"مایکون" آگاه بدانیم; در این صورت، زمان و مکان شهادت امام در آینده نیز در دایره معلومات او قرار خواهد داشت. با قبول این اصل باید گفت که حسین (ع) از آغاز حرکتخویش از مدینه میدانست که در مکانی به نام کربلا و در دهم محرم سال 61 به شهادت خواهد رسید و حتی از کیفیت و جزئیات وقایع مربوط به شهادت خویش و یارانش و اسارت خاندان خود آگاهی داشت.
در مقابل این رای، نظریه دومی وجود دارد که علم تفصیلی امام به همه حوادث را از اموری میداند که دلیلی بر آن در دست نیست. از این رو به اعتقاد طرفداران نظریه دوم، اثبات آگاهی حسین (ع) از جزئیات امور مربوط به شهادت خویش نیاز به دلایل خاصی دارد چرا که دلیل عمومی بر علم تفصیلی ائمه (ع) نداریم. (21)
به هر تقدیر، هرچند بحث از صحت و سقم این آراء و بررسی دلایل هر یک، کاری ستبایسته; اما هدف این نوشتار فقط بررسی اجمالی آثار و لوازم آنها و نقش هرکدام در تحلیل و تبیین نهضت عاشورا است. آنچه با نیم نگاهی به آثار تحلیلی نگاشته شده در چند دهه اخیر درباره ماهیت و فلسفه نهضتحسین (ع) به دست میآید; نقش محوری مساله علم امام در یکی از جدیترین و جنجالیترین منازعاتی است که در این حوزه برخاسته است. (22) در این میان دو نظریه اصلی ابراز شده است:
نظریه اول این است که حسین (ع) از ابتدا - و دست کم قبل از خارج شدن از مدینه - به بطور قطع میدانسته است که سرانجام; سفر او این است که در کربلا و در روز دهم محرم خود و جمعی از یارانش به شهادت میرسند. اما از سوی دیگر، امام (ع) به عنوان یک وظیفه و تکلیف الهی موظف به انجام دادن این سفر بوده است تا با تحمل تمامی مصائب و سختیهای آن و به بهای ریخته شدن خون خود و جمعی از بهترین افراد خاندان و یارانش به اسلام - که میرفت در پی به حکومت رسیدن یزید حقیقت اصیل خود را مسخ شده بیابد - حیاتی تازه بخشید. براساس این نظریه، حقیقت قیام حسین (ع) انجام دادن یک تکلیف الهی است، تکلیفی که امام به بهای شهادت خود و اسارت خانوادهاش به کاملترین صورت ممکن آن را ادا کرد و البته مقتضای مقام امامت هم چیزی جز این نمیتوانستباشد. بیشک، حقیقت این تکلیف و غایت هدفهای آن به طور کامل بر ما روشن نیست; اما این، بدین معنا نیست که نتوان هیچ قضاوتی درباره اهداف و آثار آن اظهار کرد; از این رو در این دیدگاه معمولا اموری همچون "اتمام حجتبر مردمان" "رسوا ساختن حکومت فاسد امویان و اعلام برائت از آن"، "ابلاغ پیام اصلی دین بر جهانیان و ارائه ماهیت اصلی اسلام" و. . . بخشی از اهداف نهضت امام (ع) است - که برای ما قابل فهم و درس آموزی و پیروی است.
براساس نظریه دوم، هرچند حسین (ع) میدانسته است که سرانجام روزی به دست مخالفان دین خدا به شهادت خواهد رسید، زمان این امر بر او آشکار نبوده است و به همین دلیل در آغاز نهضتخود مساله شهید شدن او در طول قیام به همان اندازه در نظر او محتمل بوده است که کشته شدن هر فرمانده نظامی در طول جنگ محتمل است. در این دیدگاه، اوضاع و شرایط تاریخی در زمان حکومتیزید; مانند تشکیل نیروهای داوطلب در کوفه و بیعت آنان با مسلم بن عقیل، ضعف حکومت نوپای یزید، آمادگی افکار عمومی، و لیاقت و شایستگی امام (ع) برای قیام، به صورت کامل برای شروع نهضت آماده بود و در این موقعیت احتمال پیروزی قیام بر ضد یزید بیش از پنجاه درصد تضمین شده بود. (23) در چنین وضعیتی از یک سو حجتبر امام (ع) تمام شده و نظیر موقعیت پدرش علی (ع) پس از قتل عثمان، او نیز مکلف به قیام بود و ازسوی دیگر، عقل و منطق - و نیز موازین اجتماعی و سیاسی - نیز اقدام حضرت را تجویز و تایید میکرد. طبق این نظریه، امام (ع) پیش از برخورد با سپاه عمربن سعد و رد پیشنهادات صلح - جویانه حضرت، به هیچوجه اندیشه شهادت را در سر نمیپروراند، بلکه مطلوب درجه اول او پیروزی نظامی بوده و پس از یاس از پیروزی، مطلوب درجه دوم او را رسیدن به صلحی شرافتمندانه تشکیل میداده است. بنابراین مساله شهادت برای امام (ع) تنها آن هنگام مطرح شد که عاملان حکومتیزیدی ترک خصومت را نپذیرفتند و امام (ع) یقین کرد که اگر تسلیم شود به مرگی ذلیلانه دچار میگردد و از این رو به حکم ضرورت به دفاع پرداخت و در راه دفاع افتخارآمیز شهید شد. (24)
همانگونه که ملاحظه میشود محور اصلی تفاوت این دو نظریه را مساله"علم امام" تشکیل میدهد و سایر اختلافها به نوعی از لوازم و آثار این تفاوت اصلی است. بنابر نظریه اول، امام (ع) از ابتدا به جزئیات آینده نهضت - و از آن جمله زمان، مکان و کیفیتشهادت خویش - علم داشته است و براساس نظریه دوم امام نیز مانند هر رهبر سیاسی دیگر با برآورد کردن اوضاع به این نتیجه رسیده بود که احتمال پیروزی او احتمالی قوی و عقلایی است و لذا براساس تدابیری معقول رهبری نهضت را به عهده گرفت; اما در میانه راه حوادثی"پیش بینی نشده" واقع شد که به شکست نهضت انجامید.
روشن است که علاوه بر لزوم دلیل یا دلایل خردپسند بر صحت نظریه، اعتبار هر یک از این دو نظریه در گرو آن است که بتواند به بهترین نحو تمامی رخدادها در طول نهضت و همچنین مواضع و اعمال امام (ع) را تبیین و تفسیر کند. البته به نظر میرسد که هیچیک از این دو نظریه برای انجام این کار، از مشکل در امان نیستند و فرا راه هر کدام سوالاتی اساسی قرار دارند که چارهای جز پاسخگویی به آنها نیست.
یکی از مشکلات نظریه اول توجیه برخی حرکات و مواضع امام (ع) در طول نهضت است. دراینجا با پرسشهایی از این دست رو به رو میشویم: اگر امام (ع) از عاقبت امر و شهادت خویش آگاه بود اصولا چرا از مدینه به مکه و سپس به سوی کوفه حرکت کرد؟ و چرا نمایندگان خویش را به کوفه فرستاد؟ و چرا بر گزارش اولیه مسلم بن عقیل اعتماد ورزید؟
در کنار این سؤالات، سؤالات دیگری نیز قرار دارند: اگر امام میدانست که اقبتبه شهادت خواهد رسید آیا از باب لزوم دفع ضرر بر امام لازم نبود که از این امر جلوگیری کند؟ و آیا جایز است که امام دانسته خود را به کشتن دهد؟ و به دستخود زمینه را برای وقوع یک فعل قبیح - که در واقع از قبیحترین قبیحهاست - آماده سازد؟
همانطور که قبلا اشاره شد در پاسخ به پرسشهای فوق، طرفداران نظریه اول میتوانند پاسخی اجمالی و کلی اظهار کنند: حرکت امام (ع) براساس یک برنامه الهی انجام گردیده است و از این رو لازم نیست که تمام مراحل و اجزای آن بر طبق موازین و معیارهای عادی و بشری قابل توجیه باشد; البته طرفداران این نظریه معمولا به این پاسخ کلی بسنده نمیکنند، بلکه میکوشند از این مرحله فراتر بروند و به تحلیل مواضع امام در چهارچوب عقلانی بپردازند و آنها را با موازین عقلایی تفسیر کنند. برای این منظور عموما به مساله"اتمام حجت "تمسک میشود; هرچند فرجام حرکت امام (ع) "شهادت" بوده است; اما چنین مقدر شده که این حرکت - بسان بسیاری از آزمونهای الهی به گونهای انجام شود که تجلی یکی از بزرگترین آزمایشها باشد و پس از عرضه حقیقتبه مردمان، صف رادمردان خداجو از دنیاپرستان و مدعیان دروغین جدا گردد; و بدیهی است که این هدف جز از طریق آنکه حرکت امام (ع) در مسیری طبیعی طی گردد، امکانپذیر نیست. علاوه بر این، روشن است که با توجه به اختلاف سطح بینش و معرفت افراد و عدم شایستگی و قابلیت عموم مردم برای تلقی اسرار و بطون حقایق، امام (ع) در بسیاری از سخنان خویش، مطالب را در سطح ظاهری و لایه خارجی حقیقت نهضتبیان داشته است; پس به طور مثال حرکتخویش به سمت کوفه را متوقف بر دریافت گزارش مثبت مسلم بن عقیل از اوضاع کوفه گرداند و یا آنکه در بین راه در نامهای به کوفیان نوشت که "من در همین ایام بر شما وارد میشوم" و یا پس از برخورد با سپاه ابن - سعد خواست که او را آزاد گذارند که به حجاز بازگردد یا به یکی از مرزها رود.
در پاسخ به گروه دوم از پرسشها نیز معمولا گفته میشود که هرچند کشته شدن امام (ع) و محروم شدن جامعه اسلامی از وجود او امری است قبیح و ناپسند; اما اگر این امر مقدمه ضروری و انحصاری نجات اسلام باشد، از این حیث مطلوب خداوند خواهد بود. به عبارت دیگر، شهادت امام (ع) با توجه به آثار عظیم و نتایجبزرگ آن دارای مصلحتی بود که بر مصلحتحضور امام (ع) و عدم آن آثار و نتایج، برتری داشت (25) ; و روشن است که آنچه به لحاظ عقل و شرع ممنوع و منهی است آن است که امام (ع) - یا هر انسان دیگری - بدون آنکه اهدافی والا و الهی را دنبال کند، خود را در معرض هلاکت قرار دهد.
براساس نظریه دوم، تفسیر برخی از اعمال یاد شده; مانند ارسال نماینده به کوفه و دستور امام (ع) به جمعآوری اسلحه و آمادگی نظامی آسانتر است، اما در طرف مقابل مسائل دیگری است که علی - الخصوص برای این نظریه مشکلآفرین میشود، حال آنکه طبق نظریه نخست مسائل مذکور اساسا به عنوان یک "مساله" مطرح نمیشوند و طالب توجیه و تفسیر خاص نمیگردند.
یکی از مشکلات نظریه دوم، آن است که باید ثابتشود امام (ع) در برآورد اولیه خود از آمادگی اوضاع و شرایط برای قیام، صائب بوده و در مخالفت کردن با توصیههای مکرر شخصیتهای برجستهای همچون ابن عباس، محمدبن حنفیه و. . . که او را از رکتبه سمت کوفه و اعتماد ورزیدن به دعوت کوفیان برحذر میداشتند، به خطا نرفته است (26) ; خصوصا آنکه سرانجام سفر امام (ع) با آنچه امثال ابن عباس پیش بینی کرده بودند، موافق درآمد و تشکیل حکومت اسلامی برای حسین (ع) میسر نگشت؟
در پاسخ به مشکل فوق، طرفداران نظریه دوم میکوشند ثابت کنند که اولا اوضاع عمومی بلاد اسلامی برای قیام امام (ع) آماده بود (27) و ثانیا، تشخیص اولیه مسلم بن عقیل نسبتبه مساعد بودن اوضاع در کوفه و پشتیبانی اکثر کوفیان از امام (ع) از تشخیص افرادی همچون ابن عباس صائبتر بوده است; در تایید مطلب دوم، به این نکته اشاره میشود که ابن عباس حدود بیستسال از عراق دور بوده و طبعا از دگرگونی اوضاع سیاسی عراق و آرا و عقاید نسل جدید اطلاعی نداشته است. (28) همچنین گاه این حدس مطرح میشود که ابن عباس از تماسهای نمایندگان کوفیان با امام (ع) و از نامههای آنان اطلاع دقیقی نداشته است; زیرا این امور از اسرار نظامی به شمار میآمدهاند و رهبران انقلاب، اینگونه اسرار را حتی با نزدیکترین افراد در میان نمیگذاشتهاند. (29)
در پاسخ به مطالب بالا، طرفداران نظریه اول معتقدند که اوضاع سیاسی از همان ابتدا نیز مساعد نبود و از این رو، امام (ع) هیچگاه در پاسخ کسانی همچون ابن عباس (ره) رای آنان را تخطئه نکرد، بلکه سخنان امام (ع) به این مطلب اشعار داشت که او نیز به سستی پیمانهای کوفیان آگاه است; ولی از آنجا که موظف به انجام این سفر است، ترس و خوفی از عاقبت آن ندارد. همچنین آگاه نبودن ابن عباس از اوضاع عراق با وجود این که مدتها در بصره حکومت کرده بود، بعید است. علاوه بر این، سخن ابن عباس با گزارش مسلم و اطلاعات او منافاتی نداشت; زیرا او نمیگفت کوفیان با مسلم بیعت نمیکنند، بلکه مدعی بود که نباید به این بیعت و ابراز احساسات آنان برای تاسیس حکومت اسلامی پشتگرم بود. . . ، (30) بدین ترتیب به نظر میرسد که مساله اثبات مساعد بودن اوضاع سیاسی برای قیام حضرت از مسائلی است که اثبات (یا رد) آن نیازمند ارائه دلایل روشن و محکمی است.
یکی از مشکلات دیگر، مساله تفسیر و توجیه همراهی اهل بیت امام (ع) با اوست. براساس نظریه نخست، این عمل، جزئی از برنامه الهی نهضتحسینی (ع) بوده و در تحقق اهداف نهضت - از قبیل رسوا ساختن رژیم یزیدی، امر به معروف و نهی از منکر امت اسلامی و ابلاغ پیام عاشورا به اقصی نقاط سرزمین اسلامی - نقش بسزایی داشته است; البته در اینجا نیز هرچند اسارت خاندان پیامبر (ص) در جای خود امری نامطلوب و قبیح است; ولی با ملاحظه مصلحتی عظیم، حفظ و صیانت اسلام مورد رضایت امام (ع) و خاندان او قرار گرفته است.
بیشک با قبول نظریه دوم، مساله اسارت اهل بیت را به صورت بالا نمیتوان تفسیر کرد. از این رو، برخی طرفداران این نظریه در توجیه مساله مورد بحث گفتهاند که چون مدینه و مکه محل امنی برای اهل بیت امام (ع) نبود و از سوی دیگر، چون این امکان وجود داشت که سفر امام (ع) به درازا کشد و پس از تاسیس حکومت اسلامی در کوفه مدتها در آنجا بماند، خاندان و کودکان را با خود همراه ساخت. (31)
درباره این توجیه جای این سؤال باقی میماند که آیا عدم امنیت مدینه و مکه برای اهل بیت امام (ع) از حضور در صحنه جنگ، آنهم در کربلا و بیآبی و غیره بدتر نبوده است. نکته درس آموزی که در فلسفه همراهی خانواده و اهل بیت امام (ع) در صحنه کربلا نهفته است; حضور با تمام توان در برابر تمام دشمنان خداست. امام حسین (ع) با این تصمیمگیری نشان میدهد که وقتی بحثبقای دین خداست امام بر حق فقط به او میاندیشد و بس. همانگونه که ملاحظه میشود بسیاری از حوادث تاریخی براساس قبول یکی از دو نظریه کلامی در باب علم امام (ع) به دو صورت کاملا متفاوت تفسیر میگردند به گونهای که تفسیر مزبور در نهایت، با مبنای کلامی اختیار شده سازگار باشد و با آن مطابقت کند. البته این وقایع به موارد ذکر شده ختم نمیشود و موارد فراوان دیگری را میتوان برشمرد که در اینجا به ذکر یک مورد دیگر اکتفا میکنیم و بحث را با طرح یکی دیگر از اختلافات اساسی این دو دیدگاه پیمیگیریم. میدانیم که در مسیر حرکت کاروان امام به سوی کربلا، به شرحی که در تاریخ آمده است ملاقاتی بین امام (ع) و زهیربن قیس انجام میشود و در پی آن تحولی شگرف در زهیر حاصل میگردد و پس از بازگشت به خیمه خود دستور داد که خیمه را برکنند و بار و متاع او را به سوی حسین (ع) برند. سپس همسر خویش را طلاق داد و به او گفت: دوست نمیدارم که از ناحیه من به تو غیر از خیر چیزی رسد. سپس از همراهان خود خداحافظی کرد و گفت: این آخرین عهد من با شماست. (32) در بررسی این قضیه تاریخی طرفداران نظریه اول، با استفاده از تحول روحی زهیر و اقدام او به طلاق دادن همسرش و محتوای آخرین وداع او با یارانش، آن را دلیل این مطلب میدانند که امام (ع) از شهادت خویش آگاه بوده و به زهیر نیز وعده شهادت داده است. (33) اما همین واقعه را پیروان نظریه دوم به نحو دیگری تفسیر کردهاند .
در پایان این بخش به یکی دیگر از مشکلات دیدگاه دوم که از موارد اختلاف شدید بین این دیدگاه و دیدگاه نخست است، اشاره میکنیم:
گفتیم که براساس نظریه دوم، هدف اصلی نهضت امام (ع) در آغاز، تشکیل حکومت اسلامی و سرنگون کردن حکومتیزید بوده است و امام (ع) حتی تا آن زمان که سپاه حر را به همراهی با خویش فراخواند، این هدف را دنبال میکرد. از سوی دیگر روشن است که به هر تقدیر هدف یاد شده به دست نیامد و قیام امام (ع) به سرنگونی یزید و حاکمیت آن حضرت منتهی نگشت. بنابراین در بدو امر ظاهرا چارهای جز این نیست که به " شکست" نهضتحسین (ع) اعتراف کنیم! ! ولی آیا واقعا چنین بوده است؟
در پاسخ به این پرسش مهم، برخی از طرفداران نظریه دوم اهداف نهضت را از آثار و نتایج قهری - و از قبل پیشبینی نشده آن - تفکیک کردهاند. مقصود از "اهداف" ، اموری است که از ابتدا نهضت امام (ع) به قصد تامین آنها آغاز گردید و پیگیری شد و " آثار" نهضت، نتایجی هستند که از ابتدا مورد نظر امام نبودهاند و امام ، آنها را "هدف و غایت" حرکتخود ندانسته است; لیکن به هر حال معلول نهضت امام (ع) بودهاند. برخی از این آثار، آثار نامطلوب و برخی دیگر مطلوبند. به طور مثال حمایت از نیروی قانونگذاری، نیروی قضایی، آزادی قلم و بیان، عدالت اقتصادی وموقعیت جهانی اسلام از اهداف نهضتبوده است. اما ضربتخوردن اسلام و شکست ظاهری جامعه اسلامی - که بر اثر کشته شدن امام حاصل شد - از آثار زیانبخش قیام به شمار میآید و مهمترین آثار ثمربخش آن به وجود آمدن مکتب تبلیغی زنده و سیار حسینی در گوشه و کنار سرزمینهای اسلامی با شناخت مظلومیت امام (ع) ، حق طلبی، ایثار، حماسهآفرینی، ایمان سرشار و محبوبیت امام (ع) بر اثر کشته شدن و شفای بیماران به واسطه تربتحسینی و برخی درسهای عملی قیام; نظیر قیامهای متاثر از آن در تاریخ اسلام است. (34)
همانگونه که ملاحظه میشود براساس تحلیل فوق چارهای جز این نمیماند که نهضت امام (ع) را نهضتی شکستخورده بدانیم، زیرا که بر طبق آن، امام (ع) به آنچه هدف و غایت نهضت را تشکیل میداد، دست نیافت و از سوی دیگر، هرآنچه پس از نهضت و به دنبال آن به وقوع پیوست - اعم از آثار مطلوب و نامطلوب - جز اهداف نهضت نبود; اما بر طبق نظریه اول، امام (ع) از ابتدا برنامهای مشخص را دنبال میکرد و در پی رسیدن به هدفهای کاملا روشن و معینی بود که سرانجام نیز با موفقیت تمام به همه آن اهداف دستیافت.
همان طور که قبلا اشاره شد تاثیر اختلاف دیدگاه درباره علم امام (ع) به موارد اندکی که دراین نوشتار مورد اشاره قرار گرفت، منحصر نمیشود و کثرت این موارد به حدی است که بررسی تمام آنها به نگارش مقالهای بسیار مفصلتر و چه بسا کتابی جامع نیازمند است; البته بحثبسیار مهم دیگری نیز وجود دارد و آن، نقد و بررسی دلایل هریک از دو دیدگاه است که طبعا بحثی کلامی - و نه معرفتشناسانه - خواهد بود. هرچند هدف اصلی این نوشتار پرداختن به چنین بحث کلامیی نبوده است، شاید نگاهی مختصر به برخی از این دلایل در پایان این مقاله، مناسب باشد.
یکی از دلایل عمدهای که طرفداران نظریه دوم به آن تمسک میجویند مساله درسآموز بودن نهضت عاشوراست. به اعتقاد این گروه، دخالت دادن عناصر ماوراء طبیعی و قدسی مربوط به شخصیت امام (ع) در تحلیل عاشورا مساوی استبا سلب خاصیت الگوپذیری و درسآموزی آن برای مردم. اگر بگوییم حرکت امام (ع) طبق یک برنامه الهی از پیش تعیین شده انجام پذیرفت و مبتنی بر اسراری بود که از حوزه فهم افراد عادی بیرون است، دیگر انسانهای عادی نمیتوانند این نهضت را سرمشق و الگوی خود قرار دهند و از آن درس بگیرند. یکی از پژوهشگران طرفدار این نظریه پس از اشاره به اختلاف نظر عالمان در علم تفصیلی امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش، میگوید: . . . بنابراین قیام آن حضرت نیز باید براساس معیارهای عادی بررسی شود; از اینرو، کتاب حاضر نهضت عظیم حسین بن علی - علیه السلام - را از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام بررسی کرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار کرده باشد و هم عمل سبط پیغمبر (ص) بتواند سرمشق مردم دیگر واقع گردد. (35)
و نیز یکی از طرفداران لزوم تحلیل عاشورا در سطحی طبیعی و بشری گفته است: "ما امروز به دلایل بسیار چنان پیش آوردهایم که دیگر در آن مساله - مساله علم امام - نظر نمیکنیم بدون این که بخواهیم آن را انکار کنیم یا غیر دخیل بدانیم; اما به دلیل این که میخواهیم از حادثه کربلا درسی بیاموزیم، آن مطلب را چندان مورد بحث قرار نمیدهیم و به چشم عقلانیتری به مساله نگاه میکنیم. " (36) همانگونه که از عبارت اخیر برمیآید چنین نیست که همه کسانیکه به ضرورت بیان تفسیرهای طبیعی از واقعه عاشورا معتقدند، به طور الزامی منکر مساله علم تفصیلی امام باشند، بلکه مدعای عبارت اخیر آن است که حتی اگر علم امام را انکار نکنیم، برای این منظور که نهضت عاشورا قابل درس گرفتن باشد چارهای جز این نیست که آن را در چهارچوب قوانین طبیعی و موازین عادی تحلیل کنیم (37) ; ولی آیا واقعا چنین است؟ در پاسخ به این سؤال آنچه به اجمال میتوان گفت این است که اگر ماورایی بودن و مافوق طبیعی بودن قیام امام (ع) بدین معنا باشد که عقل و خرد انسانی در فهم چرایی آن و در پی بردن به عوامل و اهداف آن کاملا ناتوان است، میتوان ادعای فوق را تصدیق کرد. بدیهی است که اگر مدعی شویم که تمامی جوانب این حرکتبزرگ، سری از اسرار الهی و از دسترس عقل ما بیرون است، هیچ زمینهای برای اقتدا و پیروی از آن باقی نخواهد ماند; اما چه ضرورتی دارد که الهی بودن نهضت امام (ع) را چنین معنا کنیم؟ آیا ما واقعا در مقابل یک دوراهی قرار داریم که یا با دخالت دادن عنصر مارواء طبیعی امامت راه را بر هرگونه درسآموزی بربندیم و یا برای حفظ خصیصه هدایتگری و "اسوه"ای نهضت عاشورا، واقعیتهای مربوط به جنبه قدسی و الهی امام را یکسره به یک سونهیم و اعمال او را از یک زاویه طبیعی و براساس معیارهای جاری در عالم طبیعت و قوانین زیست فردی و اجتماعی انسانی مورد تحلیل قرار دهیم؟
در پاسخ به سؤال بالا، نگارنده بر این اعتقاد است که میتوان - و بلکه میباید - راه سومی را جستجو کرد که به نوعی جانب اعتدال را گرفته و از افراط و تفریط برکنار باشد; البته شکی نیست که یافتن راه دقیق و کامل در این مورد و گام زدن در آن در غایت دشواری است. در واقع ما با یک مساله بسیار اساسی و بنیادین در تحلیل رخداد عاشورا و نیز بیان هرگونه تفسیر و تبیینی از زندگانی پیشوایان حقیقی دین - یعنی پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) - دخالت تام دارد; رو به رو هستیم که این مساله اجمالا عبارت است از جایگاه قدسی و ملکوتی پیشوایان دین و نسبت آن با شئون طبیعی و بشری آنان.
در نظر ما، پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) دارای خصایص و ویژگیهای وجودیاند که آنان را از سایر افراد بشر ممتاز میگرداند. براساس برخی ادله، وجود مقدس این بزرگواران تقدم رتبی بر وجود عالم دارد و نیز غایت آفرینش جهان است. مقام و منزلت معنوی این پیشوایان حتی برتر از مقام فرشتگان مقرب است و در عالم ممکنات موجودی برتر از آنها آفریده نشده است. از سوی دیگر، این ذرات نورانی در برههای خاص از تاریخ، در عالم طبیعت و در قالبی بشری برای هدایت انسانها ظهور یافتهاند و در این برهه از زمان در بسیاری از امور با سایر انسانهای مشترک و وجود تنزل یافته آنان در عالم طبیعت آمیخته با قوانین طبیعی بوده است. خلاصه آنکه وجود مقدس این بزرگان از یک سو به عوالم فوق طبیعت متصل است و از سوی دیگر با عالم طبیعت تماس دارد. سؤال اساسی این است که: چگونه میتوان این دو جنبه واقعی و غیرقابل انکار را با هم جمع کرد و هرکدام چه سهمی و چه نقشی در فهم و برداشت ما از وقایعی که در طول حیات طبیعی آنان واقع شده است، خواهند داشت؟
به اعتقاد نگارنده، بیان هرگونه تحلیل تاریخی از حیات پیامبر (ص) و ائمه (ع) بدون داشتن نظریهای روشن و منقح در زمینه فوق، کاری بیمبنا و ریشه خواهد بود و این قضیه در مورد پژوهشهای مربوط به نهضت عاشورا نیز صادق است. در بسیاری از موارد به پاسخی مبهم بسنده میشود;مثلا گفته میشود که امام (ع) به حسب باطن قضایا بر اساس یک برنامه معین الهی حرکت میکرده ولی ازسوی دیگر مامور به عمل به ظاهر بوده است، به عبارت دیگر، قیام امام (ع) دارای دو جبنه باطنی و ظاهری است که هرکدام مقتضی آثار و لوازمی خاص هستند. . . ; اما روشن نمیشود که نسبت این دو جنبه با یکدیگر چیست و چگونه میتوان در تحلیل وقایع عاشورا این دو جهت هر دو را مورد ملاحظه قرار داد به گونهای که حق هر دو رعایتشود و به هیچ کدام جفا نرود؟
براساس یکی از نظریههایی که در این زمینه داده شده است، ما در عین حالی که جنبه ماوراء طبیعی وجود پیشوایان دین را انکار نمیکنیم باید برای تحلیل حیات آنان در عالم طبیعت، فقط جنبه طبیعی وجود آنان را در نظر بگیریم و جنبه نخست را مسکوت بگذاریم و آن را در تحلیل خود دخالت ندهیم. این توصیه بر یک اصل فلسفی مبتنی میشود و پشتوانه آن یک استدلال عقلی است. برطبق اصل مزبور، هرچه به عالم طبیعت وارد شود مقدر به قوانین طبیعی میگردد، حتی اگر از ماوراء طبیعت آمده باشد. به عبارت دیگر، ظرف طبیعتبه گونهای است که هرچه را در آن ریخته شود، به رنگ خود درمیآورد ومشمول قوانین خود میسازد. به گفته یکی از طرفداران این نظریه: " . . . ما اجمالا از این اصل پیروی میکنیم که آنچه در طبیعت است، طبیعی است و آنچه جامه بشری به خود پوشیده است، مشمول احکام بشری است و هرچه از آسمان به زمین میآید، زمینی میشود و همان احکام که بر زمینیان میرود بر همان آسمانیان هم جاری است. البته ایشان بلافاصله متذکر میشوند که "این سخن ارزش متدولوژیک دارد; یعنی در نظام تحقیق و برای یافتن دلیل و سر امور و حوادث به ما کمک پژوهشی بسیار میکند. از جنبه واقع بینی - یعنی آنچه در مقام واقع است - چیزی نمیکاهد ، نمیگوید چیزی که از آسمان به زمین آمده استبا آسمان قطع رابطه کرده است. " (38)
به نظر میرسد که نقطه ابهامی در این نظریه وجود دارد که ناشی از دیدگاه دوگانهگرا و تناقض آلود آن است; در این نظریه از یک سو تصدیق میشود که امر ماورائی و آسمانی هرگاه به عالم طبیعتبیاید، ارتباط خود را با ماوراء طبیعت قطع نمیکند و "در مقام واقع "منزلت آسمانی خویش را از دست نمیدهد. و از سوی دیگر، به صراحت اعلام میدارد که"هرچه از آسمان به زمین آید، زمینی میشود و احکامی که بر زمینیان میرود بر همان آسمانیان هم جاری است". سخن اخیر خصوصا با توجه به عمومیتی که در تعبیر "و همان احکام که. . . " به چشم میخورد، صریحا مفید این معناست که چنین امور آسمانی پس از تنزل در زمین مشمول "همه" احکام طبیعی و زمینی - بدون هیچ استثنایی - میشوند. به اعتقاد نگارنده، جمع این دو مدعا در کنار یکدیگر بسیار مشکل است; البته ایشان در جایی تصریح میکند که "این سخن ارزش متدولوژیک دارد. . . . " - ممکن استشخصی در دفاع از این نظریه آن را چنین تفسیر کند که هرچند در واقع و نفس امر امتیازات و ویژگیهای موجود آسمانی زمینی شده محفوظ است (در مقام ثبوت) ; اما در مقام تحقیق و پژوهش میتوان - و بلکه باید - جنبه آسمانی را به کناری گذاشت و آن موجود را در چهارچوب قوانین طبیعی تفسیر کرد. (مقام اثبات) .
از آنچه به اختصار گذشت، میتوان نتیجه گرفت که توجه به جنبه ماورایی نهضت عاشورا از لوازم یک نگرش "جامع" و "واقعگرا" به آن است و از آنجا که حفظ این جنبه به طور الزامی به معنای غیرقابل فهم کردن نهضت عاشورا - به صورت مطلق - نیست، برای درس آموزی از این نهضت چشم پوشیدن از جنبه الهی و ماوراء طبیعی آن ضرورتی ندارد و چنین نیست که نتوان از قیام امام (ع) درس و الگویی گرفت مگر آنکه آن را به صورت کامل و صددرصد در قالب و چهارچوبی طبیعی مورد تحلیل قرار داد.
بنابراین باید گفت که نظریه مورد بحث از دیدگاه و نگرهای جامع در مورد واقعیت ناتوان است، علاوه بر آنکه از نوعی تناقض و تهافت درونی رنج میبرد. به اعتقاد نگارنده، یکی از پیش شرطهای هر نظریهای که بخواهد در این زمینه توفیق یابد، آن است که بدون چشمپوشی و مسکوت گذاشتن یکی از دو جنبه الهی و بشری پیشوایان دین، تالیفی معقول و عقل پسند از آن دو به دست دهد، به گونهای که حق هیچ کدام را فرو نگذارد و از تالیف هر دو نظامیسازوار و به دور از تناقض ارائه کند. این مهم البته کاری استبس دشوار که تنها در خلال فرایندی طولانی و دقیق از تحقیق و پژوهش به انجام خواهد رسید، گفتنی است که ضرورت دستیابی به چنین نظریهای علاوه بر پژوهشهای تاریخی، در بسیاری از زمینههای دیگر علوم نیز مطرح است. برای نمونه یکی از منابع اصلی استنباط فقهی، سیره معصومان (ع) است که شامل گفتار، کردار و تقریر معصوم میشود. حال این سؤال بسیار اساسی قابل طرح است که آیا هرگفتار، کردار و تقریری که از پیشوایان دین ظهور مییابد، ناشی از منزلت راهبری الهی و شئون ولایت و امامت آنان استیا آنکه بخشی از این مجموعه را گفتار و کردار عادی ایشان تشکیل میدهد که واسطه در ابلاغ امور شرعی الهی است که به مثابه سخنان و افعال عادی و بشری صادر شده است؟ و در صورت اخیر معیار تشخیص این دو بخش از یکدیگر چیست؟ و چگونه میتوان تعیین کرد که فلان عمل پیامبر (ص) از شان رسالت ایشان - و بماهو نبی - صادر شده یا آنکه عملی عادی بوده که فاقد عنصر توصیهگری است. . . ؟
پینوشتها:
1. همان گونه که خواهیم دید این تقسیمبندی به معنای استقلال این دو رهیافت از یکدیگر نیست.
2. معمولا روش مقاتل علی الخصوص مقاتل کهن; مانند مقتل ابی مخنف و مقتل کلبی و لهوف ابن طاووس از گونه نخست است; ولی در آثار جدیدتر گرایش به سمت روش دوم است. در این میان، از کتاب "شهید جاوید" تالیف نعمت الله صالحی نجف آبادی و کتاب " شهید آگاه "تالیف لطف الله صافی گلپایگانی - که بعدها به منظور پاسخی برکتاب اول نگاشته شد - میتوان نام برد.
3. برای نمونه ر. ک به: صالحی نجف آبادی، نعمت الله; شهید جاوید; بیجا، بینا، بیتا، ص412; نسخه مورد مراجعه نگارنده چاپ نهم آن است که ظاهرا نسبتبه چاپهای قبلی و بعدی کتاب تفاوتهایی دارد.
4. برای نمونه ر. ک به: صافی گلپایگانی، لطف الله; حسین (ع) ، شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; مشهد: مؤسسه نشر وتبلیغ، 1366، ص56-72.
5. اصول کافی; ج1، ص260.
6. شهید جاوید; ص283 و284.
7. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص63.
8. شهید جاوید; ص286 - 391. ظاهرا در چاپهای قبلی این کتاب مطالبی دیگر نیز آورده شده که در نسخه موجود - چاپ نهم - وجود ندارد; لیکن نویسنده "شهید آگاه آن مطالب را نقل کرده است و از آن جمله طرح این احتمال است که خطبه مورد بحث در روز عاشورا ایراد شده باشد.
9. شهید جاوید; ص393.
10. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص64.
11. البته در چاپ نهم کتاب شهید جاوید چنین تعبیری یافت نمیشود; اما نویسنده شهید آگاه آن را از صفحه 127 کتاب شهید جاوید نقل میکند. ر. ک: شهید آگاه; ص207.
12. شهید جاوید; ص425.
13. برای یافتن تحلیل مبسوطی از فلسفه همراهی اهل بیتبا امام (ع) براساس مبانی دیدگاه اول ر. ک به: حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص378-387; و الموسوی المقرم، عبدالرزاق; مقتل الحسین; بیروت: دارالکتاب الاسلامی، 1399، ص115 - 118.
14. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص13.
15. همان; ص152.
16. شهید جاوید; ص289 و ص368 - 378.
17. همان ماخذ، ص450 به نقل از: سید مرتضی; تنزیه الانبیاء; ص179- 182; و شیخ طوسی; تلخیص الشافی; جز4، ص182 -188.
18. از این رو شیخ طوسی و سیدمرتضی ظاهرا به علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش معتقد نبودهاند; ر. ک: شهید جاوید; ص451 و 452.
19. بر این مدعا دلایل عقلی، قرآنی و روایی متعددی اقامه شده است; به طور مثال آیاتی همچون "و کل شئ احصیناه فی امام مبین" (یس/12) و "جعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیاء73) مورد استشهاد قرار میگیرد و همچنین از برخی روایات; مانند روایات باب"ان الائمة یعلمون علم ماکان و مایکون و انه لا یخفی علیهم شئ" و باب ان الائمة یعلمون جمیع العلوم التی خرجت الی الملائکة" از اصول کافی استفاده میشود. افزون بر این گفته میشود که اموری همچون لطف الهی، ضرورت اتمام نعمت، لزوم اجرای عدالت توسط پیامبر (ص) و امام (ع) در میان کل و. . . مقتضی آگاه بودن آنان از جزئیات حوادث است.
20. شهید جاوید; ص457; به نقل از: ابن شهر آشوب; متشابه القرآن و مختلفه; ص211.
21. از قضا گروهی بر این اعتقادند که حتی اگر ادله عمومی علم پیامبر (ص) و امام (ع) به حوادث گذشته، حا ل و آینده ناتمام باشد; در خصوص امام حسین (ع) ادله ویژه فراوانی وجود دارد که حاکی از آگاهی تفصیلی وی از زمان و مکان شهادت خویش است. برای نمونه ر. ک به: شهید آگاه; ص56 - 72; و مقتل الحسین; ص63-66.
22. یکی از محورهای اصلی اختلاف نظر بین نویسنده شهید جاوید و نگارنده شهید آگاه همین مساله علم امام است و اصولا عامل اصلی جنجالهایی که پس از انتشار شهید جاوید برخاست; تلاش نویسنده آن برای اثبات آگاه نبودن امام (ع) از زمان و مکان شهادت خود بوده ا ست.
23. این نظریه در شهید جاوید; ص23-50; به صورت مبسوط بیان شده است.
24. همان; ص157-159.
25. ر. ک به: حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص26-32 و ص431-433.
26. برای یافتن آرای اطرافیان امام (ع) ر. ک به: مقتل الحسین; ص134 -138.
27. شهید جاوید;ص29-57.
28. همان; ص51.
29. همان; ص53.
30. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام;ص153.
31. شهید جاوید; ص285.
32. شیخ مفید; الارشاد; بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1399، ص221.
33. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام;
34. این بحثبه صورت مفصل در کتاب شهید جاوید; ص292- 361 طرح شده است.
35. شهید جاوید; مقدمه، ص 11
36. سروش، عبدالکریم; نهضت کربلا; جزوه دستنویس، بیجا، بیتا، ص1/6.
37. البته همه کسانی که چنین بینشی را تبلیغ میکنند در عمل به آن ملتزم نیستند; مثلا نویسنده " شهید جاوید"در مقدمه کتاب مدعی میشودکه هدف او تحلیل نهضتحسین (ع) از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام است تا بتواند موافق با نظر هر دو گروه از علما - که یک گروه از آن دو معتقد به علم تفصیلی امام است - عمل کند (مقدمه، ص11) ; با این حال در مواضع متعددی از کتاب برخلاف نظریه علم تفصیلی امام اقامه دلیل میکند یا درصدد تضعیف ادله موافقان برمیآید.
38. نهضت کربلا; جزوه دستنویس، ص2/4 و 2/5.
[الحمدلله اولا و آخرا]
پستها
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر